ביטחון והשתדלות

מהי חובת הביטחון והיכן עובר הגבול בין הביטחון בה' לבין חובת ההשתדלות?

מערכת אוצר התורה - ושננתם ניסן תשע"ח

ביטחון והשתדלות:

 

ביטחון והשתדלות:

                לאחר שבמאמר הקודם עסקנו בעניין הגדרת האמונה והדרך להגיע אליה, נעסוק במאמר זה בעניין משלים ונדון בשאלה: מהי חובת ההשתדלות של האדם המאמין. הרי האדם המאמין יודע שהכל מאת השם יתברך, ובכוחו של ה' לספק את צרכיו ורצונותיו של אדם גם ללא שהוא יתאמץ וישתדל להשיג את מבוקשו. אם כן עולה השאלה: האם על האדם להשתדל כדי למלא את מבוקשו או האם עליו להשאיר את גורלו בידי שמים? אם התשובה תהיה שהאדם אכן צריך להשתדל, נשאלת השאלה כמה עליו להשתדל?

                ברוב המקורות שנביא בעז"ה וכן לאורך דברינו, העיסוק בהשתדלות יהיה בדרך כלל סביב הנושא של השתדלות לפרנסה. זאת מכיוון שבדרך כלל זהו ההקשר בו עולה נושא זה. אולם ההשלכות של המסקנות שיעלו מדברינו ייגעו בכל שטחי החיים בהם אנחנו נפגשים, בעשרות מקרים שיבואו לפתחינו בכל יום: מהי מידת הסכנה שבה מותר לאדם לסכן את עצמו וכמה עליו לנקוט אמצעי זהירות, האם עליי להשתדל בדברים חומריים או שמא עליי להשאיר את הכל בידיו של הקב"ה? שאלות אלה ועוד הן שאלות הנוגעות לכל תחום בחיינו.

               

שיטת רמב"ן בעניין ההשתדלות:

כדרכנו בספר, נלמד את הדברים לאורם של מעשי האבות הקדושים. לאחר שאברהם נכנס לארץ ישראל, הוא פונה ללכת לכיוון ירושלים[1]. בתורה לא מסופר שאברהם הצליח להגיע אל ירושלים משום שבאמצע מסעו לירושלים היה רעב בארץ ישראל. הרעב גרם לכך שאברהם ירד לארץ מצרים, ארץ שכנראה לא נפגעה מהרעב. בשעת ירידתו למצרים, אברהם ביקש משרה אשתו שתסתיר את עובדת היותה נשואה לו ותאמר לכולם שהיא אחותו, מפני שחשש שמא כאשר המצרים יגלו ששרה נשואה לו, הם יהרגו אותו וכך הם יוכלו להתחתן עם שרה. רמב"ן[2] כותב כך על מעשים אלה של אברהם:

 

ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עוון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל. גם יציאתו מן הארץ, שנצטווה עליה בתחילה, מפני הרעב, עוון אשר חטא, כי האלהים ברעב יפדנו ממות. ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה. במקום המשפט שמה הרשע והחטא.

 

                לפני שנבאר את דבריו של רמב"ן יש להקדים נקודה חשובה. כאשר אנו באים ללמוד את דבר ה' המתגלה לנו על ידי מעשיהם של האבות ואנחנו מוצאים בפסוקים או אצל רבותינו דברי ביקורת על מעשיהם של האבות הקדושים, עלינו לדעת שכל התנהגותם של האבות הקדושים היא למעלה מהבנתנו. האבות הקדושים היו במדרגות גבוהות מאוד, מדרגות שאיננו יכולים להשיגן ולהבינן, וממילא אין לנו יכולת להעביר עליהם ביקורת. אלא שהקב"ה בתורה ורבותינו ז"ל בפירושיהם כתבו לנו נקודות ציון שנועדו ללמד אותנו מוסר השכל מתוך מעשיהם של האבות הקדושים. לצערנו, היום אנחנו נתקלים באנשים הדנים במעשיהם של האבות בביקורתיות (וכן בדמויות קדושות אחרות בתנ"ך) כאילו היו בני אדם רגילים ולא אבות האומה. מעבר לבעיה האמונית שבדבר, הרי שהדבר מגוחך גם באופן פרקטי: מי מבין מבקריו של אברהם אבינו היה יכול ומעיז לצאת לרדוף אחרי ארבעת המלכים? מי מבין מבקריו של משה רבינו היה יכול להימנע מאוכל ושתייה במשך ארבעים יום? הרי רק לדמויות קדושות אלה היו את הכוחות העילאיים שנתן להם ה' יתברך ובכך הם רכשו מדרגות רוחניות גבוהות שאנחנו יכולים רק לשאוף אליהן. את ביקורתו של רמב"ן על אברהם אבינו צריך להבין בהקשר זה.

                רמב"ן מסביר לנו שאברהם אבינו חטא בשוגג בשני דברים עליהם נענש לאחר מכן: החטא הראשון (מבחינה כרונולוגית, אם כי רמב"ן מונה זאת כחטא השני) היה עצם הירידה למצרים בשנות הרעב, וזאת בניגוד לציווי ה' ללכת לארץ ישראל. יש להדגיש שה' לא ציווה על אברהם שלא לצאת מארץ ישראל (רק יצחק צווה על כך) אך לדעת רמב"ן, מאחר שה' אמר לאברהם ללכת לארץ ישראל, היה עליו להישאר שם ולא לרדת ממנה בשנות הרעב. החטא השני היה בכך שאברהם ניסה להסתיר את עובדת היותו נשוי לשרה וביקש ממנה לומר למצרים שהיא אשתו.

                אם נשאל את רמב"ן: וכי מה היה על אברהם לעשות? האם היה מוטל עליו למות ברעב בארץ ישראל? על כך עונה רמב"ן "כי האלקים ברעב יפדנו ממות". אם נשאל: וכי היה על אברהם להודיע ברבים ששרה אשתו ועל ידי כך לסכן את עצמו? על כך עונה רמב"ן: "והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל". הוי אומר: אברהם היה צריך להימנע מההשתדלות ולסמוך על ה' שיצילנו, הן בעניין הרעב והן בעניין לקיחת שרה.

                דברים אלה של רמב"ן אינם מכוונים רק כלפי אברהם אבינו אלא כלפי כלל ישראל. במקום אחר[3] כתב רמב"ן לגבי כל אדם מישראל, שאדם המאמין בה' אין לו ללכת לרופא על מנת להתרפא. לשיטתו של רמב"ן, אין מקום לקופת חולים במדינה החיה את חייה על פי דרכי התורה משום שכל הרופאים מתפרנסים מחטאי האדם. ללא שהאדם יחטא, הוא לא יחלה, וממילא לו היינו זוכים, במקום רופאים שהיו מרפאים את החולים, היו עובדים בקופת חולים נביאים שהיו אומרים לחולה מהו חטאו. כך מסביר רמב"ן את דברי חז"ל שניתנה רשות לרופא לרפא, שהרשות ניתנה רק לרופא לרפא, אך לחולה עצמו אין רשות ללכת לרופא להתרפא, וכך הם דבריו:

 

והכלל כי בהיות ישראל שלמים והם רבים, לא יתנהג עניינם בטבע כלל, לא בגופם, ולא בארצם, לא בכללם, ולא ביחיד מהם, כי יברך השם לחמם ומימם, ויסיר מחלה מקרבם, עד שלא יצטרכו לרופא ולהשתמר בדרך מדרכי הרפואות כלל, כמו שאמר "כי אני ה' רופאך". וכן היו הצדיקים עושים בזמן הנבואה, גם כי יקרם עוון שיחלו לא ידרשו ברופאים רק בנביאים, כעניין חזקיהו בחלותו. ואמר הכתוב "גם בחליו לא דרש את ה' כי ברופאים", ואילו היה דבר הרופאים נהוג בהם, מה טעם שיזכיר הרופאים, אין האשם רק בעבור שלא דרש השם. אבל הוא כאשר יאמר אדם, לא אכל פלוני מצה בחג המצות כי אם חמץ.

 

            כשם שכאשר חזקיהו המלך היה חולה, הוא לא פנה אל רופא, אלא פנייתו הייתה אל ישעיהו הנביא. הסיבה לכך היא שמקור כל המחלות הינן בחטאים, וממילא, כדי שהאדם ירפא את גופו, הוא צריך לרפא את מקור המחלה, את נפשו, ולחזור בתשובה. ממילא, כאשר עם ישראל יקיים את חוקי התורה, לא יבואו עליו מחלות כלל. ממשיך רמב"ן וכותב:

 

אבל הדורש השם בנביא לא ידרוש ברופאים. ומה חלק לרופאים בבית עושי רצון השם, אחר שהבטיח וברך את לחמך ואת מימיך והסירותי מחלה מקרבך, והרופאים אין מעשיהם רק על המאכל והמשקה להזהיר ממנו ולצוות עליו.

 

            אם מקור המחלות הוא בפגם רוחני, והכתובת לריפוי המחלה היא נביא ולא רופא, אין שום טעם ללכת אל רופא כדי להתרפא. הרי לשיטת רמב"ן, האדם צריך לחזור בתשובה ולא ליטול תרופה. ממילא, אדם המבין את מקור מחלתו "ודורש השם בנביא, לא ידרוש ברופאים". כשם שה' הבטיח לעם ישראל שבמקרה והם ישמרו את מצוותיו, הוא ידאג לכל מחסורם, יברך את מאכלם ויסיר מהם את המחלות, כך בשעה שהאדם חולה, עליו לתקן את דרכו וממילא ה' יסיר ממנו את המחלה. ניתן היה לומר שרמב"ן מדבר באופן תיאורטי במצב בו עם ישראל כולו מקיים את רצון ה', ובזמן שיש נביאים לפנות אליהם (כמו שעשה חזקיה). אולם, בימינו שאין נביאים ואין כתובת לבירור רוחני מעמיק בדרגת הנביאים, היה ניתן לומר שרמב"ן יסבור שיש לפנות אל רופאים. לפיכך המשיך רמב"ן את דבריו:

 

וכך אמרו כל עשרין ותרתין שנין דמלך רבה רב יוסף אפילו אומנא לביתיה לא קרא, והמשל להם (תרעא דלא פתיח למצותא פתיח לאסיא. והוא מאמרם שאין דרכם של בני אדם ברפואות אלא שנהגו, אילו לא היה דרכם ברפואות יחלה האדם כפי אשר יהיה עליו עונש חטאו ויתרפא ברצון ה', אבל הם נהגו ברפואות והשם הניחם למקרי הטבעים.

 

            בדברים אלה מסביר רמב"ן את הגמרא במסכת ברכות האומרת שבמשך כל עשרים ושניים השנים שרבה הנהיג את כלל ישראל, רב יוסף (שהיה אמור להנהיג לפניו אך נמנע מלעשות כן משום שידע שלאחר שינהיג את עם ישראל במשך שנתיים – ימות) לא היה זקוק לרופא. רמב"ן מבין שהסיבה שרב יוסף לא נצרך לרופא היא משום שהיה ירא ה' וקיים את מצוותיו וממילא לא חלה ולא נזקק לרופא שירפא אותו. כלומר: לפי רמב"ן, לא רק בזמן הנבואה יש להימנע מללכת לרופא, אלא כל אדם שיהיה מספיק ירא ה' ויקיים את מצוותיו לא יזדקק ללכת לרופא. אולם, אדם שעושה השתדלות והולך אל הרופא בשעה שהוא חולה, יצא מגדר השגחת ה' הרגילה על כל בני האדם וה' מניח לו ליפול בדרכי הטבע. הוי אומר: ההשתדלות שבני האדם נוהגים, היא הגורמת לאדם לצאת מסדר העולם שקבע ה', סדר הקובע התאמה בין מצבו הרפואי של האדם למצבו הרוחני. לו לא היו האנשים נוהגים השתדלות ופונים אל הרופאים, הם היו נשארים בסדר העולם שקבע ה' שריפוי המחלה יהיה תלוי בחזרה בתשובה של האדם ובמצבו הרוחני, כמו שרב יוסף לא נזקק כלל לרופאים לאורך תקופה של עשרים ושתיים שנה משום שקיים את מצוות ה'. ממשיך רמב"ן וכותב:

 

וזו היא כוונתם באמרם ורפא ירפא מכאן שנתנה רשות לרופא לרפאות, לא אמרו שניתנה רשות לחולה להתרפאות, אלא כיון שחלה החולה ובא להתרפאות כי נהג ברפואות והוא לא היה מעדת השם שחלקם בחיים, אין לרופא לאסור עצמו מרפואתו, לא מפני חשש שמא ימות בידו, אחרי שהוא בקי במלאכה ההיא, ולא בעבור שיאמר כי השם לבדו הוא רופא כל בשר, שכבר נהגו. ועל כן האנשים הניצים שהכו זה את זה באבן או באגרוף יש על המכה תשלומי הרפואה, כי התורה לא תסמוך דיניה על הנסים, כאשר אמרה כי לא יחדל אביון מקרב הארץ, מדעתו שכן יהיה. אבל ברצות השם דרכי איש אין לו עסק ברופאים.

 

                כאן מסביר רמב"ן את הצורך של הרופא ברשות לרפא. צורך זה נובע משתי סיבות. האחת: שמא החולה ימות בידו. בכל תהליך רפואי משמעותי יש סכנה לחייו של החולה. כתוצאה מסכנה זו היה ניתן לחשוש שמא לרופא אסור לרפא את החולה, שהרי יש חשש שמא יהרוג אותו. לכך קיבלו הרופאים רשות לרפא את החולה.

                הסיבה השנייה קשורה אל הנושא שלנו: על דרך האמת היה אסור לחולה לבוא אל הרופא על מנת שירפא אותו, שהרי הכתובת האמיתית לרפואה איננה הרופא אלא ה'. ממילא היה ניתן לחשוש שמא לרופא גם אסור לרפא את החולה שבא אליו להתרפא. לכן קבעו חכמים שלמרות האיסור שעל החולה ללכת אל הרופא להתרפא, הרי שעל הרופא אין איסור לרפא את החולה.

רמב"ן הסביר גם דין המופיע בתורה שלכאורה קשה על שיטתו: התורה הטילה על אדם החובל בחברו לשלם לו גם את התשלום לרופא, ומכאן לכאורה קשה על שיטתו שלכתחילה אין לפנות כלל אל הרופאים. רמב"ן הסביר דין זה וכתב שהתורה לא הסתמכה על ניסים בשעה שקבעה את דיניה, אלא הדינים נקבעו לעולם הנוהג על פי הטבע, עולם בו אנשים חולים מבקרים אצל רופאים. על דרך הטבע, לא אמורה להיות התאמה בין מצבו הרוחני של האדם למצבו הבריאותי, אלא שהקב"ה ברוב חסדיו יצר את ההתאמה בין השניים בדרך נס. כאשר התורה באה לקבוע חוקים, היא נמנעה מהסתמכות על ניסים, וממילא היה צורך לקבוע גם תשלום לרופא כחלק מהתשלום שמוטל על האדם החובל.

 

חובת ההשתדלות בהלכה:

                זכור לי שבאחת הפעמים שזכיתי ללוות את מו"ר הגאון הרב אברהם שפירא שליט"א מהישיבה אל ביתו, פניתי אליו ושאלתי אותו על דברי הרמב"ן שכתב שאדם ירא שמים לא פונה אל רופאים אלא לנביאים. מרן שאל אותי בחיוך: "אתה חולה"? משעניתי שלא אמר לי: "אם אתה חולה, אזמין לך רופא. אדם חולה הולך לרופא". למרות שמו"ר לא נימק את מה שאמר (ההליכה הביתה הסתיימה), הרי שהם אומרים הכל: דברי הרמב"ן אינם נוהגים למעשה ביום יום.

                כשנעיין בגמרא ובהלכה, נראה שגם בדברי רבותינו, דברי רמב"ן לא נפסקו להלכה. לא נוכל לסקור את המקומות הרבים מהם עולה שעל האדם לעסוק בעניין ההשתדלות (כשם שלא הבאנו מקורות רבים מהם עולה שעל האדם למעט או להימנע מההשתדלות), ונביא רק שני מקורות: מקור מהגמרא יחד עם ההלכה העולה מאותה גמרא וכן מקור משו"ת אגרות משה שהוא מקור הלכתי מובהק ונכתב הלכה למעשה.

                במשנה המובאת בגמרא במסכת שבת[4] כתוב שנשים מתות בשעת לידתן על שלש עבירות שאינן זהירות בהן: נדה, חלה והדלקת הנר. בהמשך, הגמרא מסבירה מדוע הנשים נענשות על חטאים אלה דווקא בשעת הלידה. הגמרא[5] מסבירה שהסיבה היא שבשעת הלידה האישה נמצאת בסכנה ומכיוון שבשעה זו חייה תלויים על חוט השערה, זוהי הזדמנות לפרוע מהאישה את העונש על חטאה, ופשוט לנצל את שעת הסכנה על מנת להכריע את הכף ולהחליט שהיא לא תינצל. מכאן עוברת הגמרא לספר על מספר אמוראים שהיו נמנעים מלעשות דברים בשעת הסכנה שמא בשמים יפרעו מהם את עונשם ונביא חלק מהדברים:

 

רבי ינאי בדיק ועבר. רבי ינאי לטעמיה, דאמר: לעולם אל יעמוד אדם במקום סכנה לומר שעושין לו נס שמא אין עושין לו נס. ואם עושין לו נס מנכין לו מזכיותיו. אמר רבי חנין: מאי קראה קטנתי מכל החסדים ומכל האמת. רבי זירא ביומא דשותא לא נפיק לביני דיקלא.

 

                הגמרא כאן מספרת על ר' ינאי שכאשר הוא היה עובר את הנהר בספינה שגוי נמצא עליה, הוא היה בודק את הספינה כדי לוודא שהיא לא תטבע. הגמרא אומרת שר' ינאי הקפיד על כך משום שהייתה לו אמירה ידועה האומרת שאסור לאדם לעמוד במקום סכנה ויסמוך על נס שיקרה לו, נס שעל ידו הוא יינצל, שהרי כלל לא מובטח לאדם שבאמת יעשו לו נס. בנוסף, אפילו אם יעשו לו נס, טוען ר' ינאי, הרי הנס יבוא על חשבון הזכויות השייכות לאותו אדם ומי רוצה שינכו לו מזכויותיו אם אין צורך בדבר? ר' חנין מוכיח כדבריו של ר' ינאי מכך שיעקב אבינו בעצמו חשש בשעה שאמרו לו שליחיו שעשיו יוצא לקראתו עם ארבע מאות איש. תגובתו של יעקב הייתה "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך". הוי אומר: יעקב אומר לה' שלמרות שהקב"ה הבטיח לו לפני יציאתו מחרן שהוא ישמור עליו, הוא חושש מעשיו בגלל שנעשו לו הרבה חסדים מאז עזב את בית אביו ולכן אולי לא נותרו לו זכויות כדי להינצל מעשיו הרשע. מסיימת הגמרא את שרשרת הדוגמאות בכך שר' זירא היה נמנע מללכת בין האילנות ביום שהיו בו רוחות חזקות שמא הרוחות יגרמו לכך שהאילנות ייעקרו ממקומם ויפלו עליו.

                הגמרא דלעיל נפסקה להלכה הן ברמב"ם והן בשו"ע. כמו כן מובאים בשו"ע מספר דברים שאסור לעשותם מחשש לסכנה[6]:

 

צריך ליזהר מליתן מעות בפיו, שמא יש עליהן רוק יבש של מוכי שחין. ולא יתן פס ידו תחת שחיו, שמא נגע ידו במצורע או בסם רע. ולא יתן ככר לחם תחת השחי, מפני הזיעה. ולא יתן תבשיל ולא משקים תחת המטה, מפני שרוח רעה שורה עליהם. ולא ינעוץ סכין בתוך אתרוג או בתוך צנון, שמא יפול אדם על חודה, וימות.

 

וכך הוסיף שם הרמ"א בהגהה:

 

וכן יזהר מכל דברים המביאים לידי סכנה, כי סכנתא חמירא מאיסורא ויש לחוש יותר לספק סכנה מלספק איסור, ולכן אסור לילך בכל מקום סכנה כמו תחת קיר נטוי או יחידי בלילה, וכן אסרו לשתות מים מן הנהרות בלילה או להניח פיו על קלוח המים לשתות, כי דברים אלו יש בהן חשש סכנה.

 

                הרי שהלכה למעשה נפסק שעל האדם להימנע מכל דבר שיש בו חשש סכנה ולא יסמוך על הנס. מהלכה זו עולה שעל האדם לנהוג במעשים על דרך ההשתדלות. יתירה מכך קובע הרמ"א: "סכנתא חמירא מאיסורא"[7] שהוא כלל הלכתי שנוגע לכל הדברים והמצבים שיש בהם משום סכנה. לכן מבחינה הלכתית אסור לאדם ללכת מתחת לקיר נטוי שמא הקיר ייפול עליו, מכיוון שאדם צריך לנהוג על פי הטבע ואסור לו לסמוך על כך שהוא יינצל באם יעבור תחת הקיר הנטוי (וכן בשאר הדוגמאות שהביאו המחבר והרמ"א לדברים שאסור לעשותם מפני הסכנה).

לכאורה היה ניתן לחלק ולומר שיש הבדל גדול בין דברי הרמב"ן לבין הגמרא במסכת שבת וההלכה שנפסקה בעקבותיה. בגמרא במסכת שבת האיסור הוא על האדם לעשות מעשה אקטיבי שיכניס אותו למצב של סכנה. האדם יכול להימנע מהסכנה על ידי נקיטת אמצעי זהירות מינימאליים וממילא עדיף שינקוט בהם מאשר להכניס את עצמו למצב של סכנה. זאת בעוד דברי רמב"ן עוסקים באדם חולה שכבר חלה במחלה בעודו נוהג בפאסיביות ובמקרה זה עליו לדעת שהסיבה שהמחלה באה עליו היא משום שעליו לחזור בתשובה. הוי אומר: ייתכן לומר שגם רמב"ן יודה שאסור לאדם לנהוג בחוסר אחריות כאשר ישנו חשש שכתוצאה ממעשה חסר אחריות הוא יבוא לידי סכנה. אולם, אם אדם נקט בכל אמצעי הזהירות ובכל זאת בא לידי סכנה או מחלה, עליו לדעת שהסכנה באה עליו מאת ה' וממילא אם ינהג במעשי ההשתדלות הדבר לא יועיל לו, שהרי מקור הסכנה הוא רוחני, ולכן רק בדיקת מצבו הרוחני וחזרה בתשובה הם שיועילו לו לצאת ממצב הסכנה או המחלה.

אולם, לאחר עיון נוסף בדברים, לא ניתן לומר כן. רמב"ן מדבר על מערכת חוקים שהיא בנויה כולה על יציאה מדרך הטבע וזאת במקרה ובני ישראל יגיעו למדרגות רוחניות גבוהות ויקפידו על קיום המצוות כמובא בפרשת בחוקותי. ממילא, כשם שאין שום משמעות להליכה לרופא בשעת המחלה מכיוון שהרופא אינו הכתובת, והמעשים הנדרשים מהאדם אינם קשורים כלל לדברים טבעיים שהאדם צריך לעשות כדי למנוע את המחלה, כך מה שיקבע האם האדם ימצא את עצמו מתחת לקיר מתמוטט אינו קשור כלל למידת חוזקו של הקיר אלא למצבו הרוחני של האדם: אם הוא זכאי, הוא יעבור מתחת לקיר והקיר לא ייפול עליו, ואם הוא חלילה חייב, הקיר ייפול עליו. כמו כן יוצא לדעת רמב"ן, הסובר שמערכת החוקים אינה קשורה כלל לדרך הטבע, שגם אם האדם יימנע מלעבור מתחת לקיר המתמוטט, הפורענות תתגלגל לפתחו בכל מקרה, אלא שבמקום שהקיר יתמוטט, יקרה לו משהו אחר, שהרי בשורה התחתונה הוא חייב כלפי שמים, ועד שלא יברר מבחינה רוחנית את סיבת הפורעות, הוא לא יוכל להימנע ממנה.

גם מעיון בדברי הגמרא במסכת שבת נראה שלא ניתן לומר שהגמרא מדברת רק במקרה והאדם מכניס את עצמו לדבר סכנה. הגמרא הרי הוכיחה שמנקים מזכויותיו של אדם הניצל מחזקת סכנה מיעקב אבינו האומר "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת". ברור הדבר שיעקב אבינו לא נהג בחוסר אחריות בכך שהוא חזר לארץ ישראל או בכל מעשה אחר שהוא עשה. עשיו הרשע שנא את יעקב ורצה להורגו דווקא בגלל שיעקב שמע לקול אימו והתברך מיצחק. לבן הארמי רדף את יעקב ללא שיעקב התגרה בגורל או עשה מעשה לא אחראי. לכן נראה לומר שהגמרא במסכת שבת באמת סוברת שאסור לאדם להכניס את עצמו לידי ספק סכנה, וזאת בניגוד לדברי רמב"ן האומר שיש להגיע לדרגה רוחנית שאדם יתעלה מעל למדרגת הטבע.[8]

נעבור למקור ההלכתי משו"ת אגרות משה. הגאון הרב משה פיינשטיין זצ"ל נשאל בעניין רכישת ביטוח חיים. האם מותר לאדם לרכוש ביטוח כך שבמקרה והוא חלילה ימות, הוא יותיר לבני משפחתו סכום כסף משמעותי שיואיל להם. לו יצויר שהאדם היה מנוע מלעסוק בענייני השתדלות, לא היה מקום לשאלה: הרי רכישת ביטוח החיים נוגדת את האיסור לעסוק בענייני השתדלות. האדם אינו אמור להכין את האנשים אותם הוא מפרנס בדרך הטבע למקרה שהוא לא יוכל לעשות זאת בעתיד, אלא עליו לשים את יהבו על ה' ולבטוח שה' יאריך את ימיו כמפרנס משפחתו, וגם אם ח"ו ה' לא יאריך את ימיו, ה' ידאג לצרכי המשפחה לאחר שהוא כבר לא יוכל לעשות זאת. בכל זאת הכרעתו של הגרמ"פ שונה וכך כתב לאחר דיון בדברים[9]:

 

א"כ גם אינשורענס (ביטוח) הוא ככל עניני מסחר וכדומה שעושין לפרנסת עצמו ופרנסת בניו שרשאין ליקח זה כיוון שהוא מעשה פרנסה, וגם אולי יקל זה מעליו שלא יצטרך לעבוד הרבה להניח שיישאר לעת זקנותו ולירושה לבניו אחריו, כיוון שבדרך נס אינו זוכה וגם אסור להתפלל על זה וגם בשבת דף נ"ג מגנה זה אביי למי שהוצרך לפרנסתו לנס ולא נתן לו ה' יתברך בדרך הטבע להצליחו שיהיה לו שכר מניקה וגם אסור ליהנות ממעשה נסים כדאיתא בתענית דף כ"ד עיין שם ברש"י, ואם כן כשרוצה להשאיר לזקנותו ולירושה הרי צריך שה' יתברך ישפיע לו ממה שעושה יותר מכפי הראוי בדרך הרגיל שהוא כעין דרך נס שאולי אינו זוכה וגם אינו מן הראוי כדלעיל, ולכן כיון שה' יתברך נתן דעה בדורות האחרונים שיהיה עסק זה של אינשורענס בעולם שהוא השארה לזקנותו ולירושה בדרך טבעי, הוא דבר טוב וראוי גם לאנשים כשרים יראי ה' יתברך ובוטחים רק על ה' יתברך שהוא הנותן עצה למיקני נכסין (לקנות נכסים), דגם מי שקונה אינשורענס הוא נמי עצת ה' יתברך למיקני אינשורענס ובוטח על ה' יתברך שיוכל לשלם בהגיע הזמן בכל שנה וזהו הביטחון שאנו מחוייבין, וכן הוא באינשורענס של שריפה וגניבה והאינשורענס של הקארס, (ביטוח של מכוניות) שכל אלו הוא דבר שאין בזה שום חיסרון לעניין הביטחון וכמו שנהגו היתר כל העולם אף יראי ה' יתברך ביותר.

 

הרי שלדבריו של הגרמ"פ, לא רק שמותר לקנות ביטוח חיים (ובסוף דבריו כתב שההלכה זהה גם בביטוחים מסוגים שונים כביטוח שריפה וביטוח מכונית) אלא שהדבר רצוי. הסיבה לכך היא שאסור לאדם ליהנות ממעשה ניסים ולא ראוי שאדם יסתמך על כך שייעשה לו נס. הלכך, רכישת ביטוח מסוג זה היא בגדר "עצת ה' יתברך" שנתן בידי בני האדם כדי לפתור מצב בו לא יהיה לאדם כסף לעת זקנותו או למשפחתו במקרה שהוא חלילה ימות וממילא רכישת ביטוח "הוא דבר טוב וראוי גם לאנשים כשרים יראי השם יתברך ובוטחים רק על השם יתברך שהוא הנותן עצה למקני נכסים (לקנות נכסים)". מדבריו יוצאת הלכה למעשה שעל האדם לעשות השתדלות טבעית לרכישת נכסים, ואין כאן סתירה לביטחון בה' יתברך.

 

חובת ההשתדלות – קנס כתוצאה מחטא האדם הראשון:               

בכדי להסביר את מידת חובת ההשתדלות, יש לראות תחילה מהו מקור חיובה. הרמח"ל בספרו "מסילת ישרים"[10] מגדיר את חובת ההשתדלות כקנס שגזר ה' על בני האדם. אין באמת תועלת בהשתדלות עצמה ואין ההשתדלות עצמה מביאה לידי התוצאה המיוחלת. ברכת ה' היא שמביאה את האדם לתוצאה המיוחלת אלא שה' גזר על האדם שכדי שברכת ה' תחול, הוא צריך להשתדל, וכך הם דבריו:

 

מַה שֶּׁיּוּכַל לִשְׁמֹר אֶת הָאָדָם וּלְהַצִּילוֹ מִן הַמַּפְסִידִים הָאֵלֶּה הוּא הַבִּיטָּחוֹן, וְהוּא שֶׁיַּשְׁלִיךְ יְהָבוֹ עַל ה' לְגַמְרֵי. בַּאֲשֶׁר יֵדַע כִּי וַדַּאי אִי אֶפְשָׁר שֶׁיֶּחְסַר לָאָדָם מַה שֶּׁנִּקְצַב לוֹ, וּכְמוֹ שֶׁאָמְרוּ זַ"ל בְּמַאַמְרֵיהֶם, "כָּל מְזוֹנוֹתָיו שֶׁל הָאָדָם קְצוּבִים לוֹ מֵרֹאשׁ הַשָּׁנָה וְעַד יוֹם הַכִּפּוּרִים" וְכֵן אָמְרוּ, "אֵין אָדָם נוֹגֵעַ בַּמּוּכָן לַחֲבֵרוֹ אֲפִילּוּ כִּמְלֹא נִימָא". וּכְבָר הָיָה הָאָדָם יָכוֹל לִהְיוֹת יוֹשֵׁב וּבָטֵל וְהַגְּזֵרָה הָיְיתָה מִתְקַיֶּימֶת, אִם לֹא שֶׁקָּדַם הַקְּנָס לְכָל בְּנֵי הָאָדָם, וְאָמַר "בְּזֵעַת אַפֶּיךָ תֹּאכַל לֶחֶם", אֲשֶׁר עַל כֵּן חַיָּיב אָדָם לְהִשְׁתַּדֵּל אֵיזֶה הִשְׁתַּדְּלוּת לְצֹרֶךְ פַּרְנָסָתוֹ, שֶׁכֵּן גָּזַר הַמֶּלֶךְ הָעֶלְיוֹן, וַהֲרֵי זֶה כְּמַס שֶׁפּוֹרֵעַ כָּל הַמִּין הָאֱנוֹשִׁי אֲשֶׁר אֵין לְהִימָּלֵט מִמֶּנּוּ. עַל כֵּן אָמְרוּ "יָכוֹל, אֲפִילּוּ יוֹשֵׁב וּבָטֵל? תַּלְמוּד לוֹמַר 'בְּכָל מִשְׁלַח יָדֶךָ אֲשֶׁר תַּעֲשֶׂה'". אַךְ לֹא שֶׁהַהִשְׁתַּדְּלוּת הוּא הַמּוֹעִיל, אֶלָּא שֶׁהַהִשְׁתַּדְּלוּת מֻכְרָח, וְכֵיוָן שֶׁהִשְׁתַּדֵּל הֲרֵי יָצָא יְדֵי חוֹבָתוֹ, וּכְבָר יֵשׁ מָקוֹם לְבִרְכַּת שָׁמַיִם שֶׁתִּשְׁרֶה עָלָיו, וְאֵינוֹ צָרִיךְ לְבַלּוֹת יָמָיו בְּחָרִיצוּת וְהִשְׁתַּדְּלוּת.

 

            הרמח"ל מסביר שבשעה שה' ברא את העולם לא היה צורך כלל שהאדם יעסוק בהשתדלות כדי להשיג את מבוקשו. רק לאחר שהאדם חטא ואכל מעץ הדעת, הטיל עליו ה' את החובה להשתדל בכדי להתפרנס. אולם, השתדלות זו מוגדרת על ידי הרמח"ל כ"מס" ו"קנס". כשם שהאדם אינו חפץ לפרוע קנס ולשלם מס, ולכן הוא עושה את המינימום הנדרש כדי לשלם מיסים ולפרוע קנסות שהוטלו עליו, כך האדם יעשה את המינימום הנדרש כדי לפרוע את "קנס ההשתדלות". מכאן שיש לעשות את המינימום שבמינימום בהשתדלות, וכבר אז תחול ברכת ה' על האדם.

 

הגדרת מידת ההשתדלות על ידי הרב דסלר:

                הרב דסלר בספרו "מכתב מאליהו"[11] עוסק רבות בבירור מהי חובת ההשתדלות המוטלת על האדם וובהגדרת הגבול בין חובת ההשתדלות המוטלת על האדם לחובת האמונה והביטחון המוטלת על האדם. בראשית דבריו כתב שיש לדקדק מאוד בעניין של ההשתדלות משום שטעות בעניין זה עלולה להביא את האדם לכדי כפירה בה' וכך הם דבריו:

 

ומשקל זה צריך להיות בדקדוק עצום ודיוק רב, כי משני הצדדים היצר יארב עליו: אם ירבה בהשתדלותו מכפי ערך אמונתו – הרי יכפור, ואם ימעט מכפי ערכו, יבא לתהות על הראשונות וגם לכפור אחר כך. והיצר לפעמים מסית אותנו להרבות בהשתדלות – היינו בשעת רפיון רוחנו – ולפעמים יסיתנו לקצר בה – בשעת התעוררנו לרוחניות – והמשקל בזה הוא דק מאוד ותלוי בחירת האדם, ואי אפשר להגיע בו אל הנקודה האמיתית אם לא מתוך יראת שמים טהורה המצלת מן הנגיעות.

 

                הוי אומר: לפי הרב דסלר, להשתדלות במידה לא נכונה תוצאות מרחיקות לכת במידת האמונה של האדם: אם האדם משתדל יותר מידי, הרי שיש בכך כפירה משום שהוא אינו משאיר מקום ל"ברכת ה'" לחול עליו כדברי הרמח"ל, אלא הוא חושב שהתוצאות תלויות רק בהשתדלותו. אולם, אם האדם ימעט בהשתדלות ולא ישתדל מספיק, הוא עלול להגיע גם כן לכדי כפירה, שהרי כאשר הוא לא ישתדל מספיק בכדי שברכת ה' תחול עליו והוא יראה שהוא לא הגיע אל התוצאות המיוחלות, הוא יבוא לידי כפירה בה'. כמו כן, האדם עלול להחליט על מידת ההשתדלות שלו לפי מצב רוחו: בשעת רפיון יסית אותו היצר להרבות בהשתדלות ואילו בשעה שהאדם יהיה בשעת התעוררות רוחנית, הוא ימעט בהשתדלות אפילו פחות ממה שהוא צריך. מכאן מגיע הרב דסלר למסקנה שכדי שהאדם יוכל להחליט מהי מידת ההשתדלות המוטלת עליו, עליו לנטרל את נגיעותיו האישיות ולהחליט על מידת ההשתדלות הראויה "מתוך יראת שמים טהורה".                 

                לא פשוט לאדם לנטרל את נגיעותיו האישיות. בפרשת שופטים כתוב ש"השוחד יעוור עיני חכמים ויסלף דברי צדיקים" ואם כך נאמר על אנשים גדולים, מה נוכל אנו לומר?[12] הרב דסלר כתב יסוד חשוב בכל עניין נטרול נגיעותיו האישיות של האדם וכך כתב:[13]

 

מאחר שהשוחד יעוור עיני חכמים, ואין אדם רואה חובה לעצמו, איך אפשר הוא שנבחין את האמת? הלא בכל דבר שיש לנו התעניינות כבר יש לנו נגיעה באחת מן הצדדים? אמנם התשובה שאין הנגיעה מכסה לגמרי את האמת. כי גם אחרי אשר יפתה היצר את האדם לומר כי גם דרך השקר אמת הוא, מכל מקום יודע הוא בעצמו שדרך האמת אמיתית יותר, ורק יחשוב את השקר כמו תחליף לאמת.

וזה מחסדי הבורא ברוך הוא שלא נתן רשות ליצר לכסות את האמת לגמרי, אלא כל אדם יוכל להבחין בליבו באיזה דרך הוא האמת לאמתו.

 

                יסוד גדול אמר לנו הרב דסלר הקשור לכל עבודת האדם על מידותיו, יסוד שרלוונטי לכל פגישה של האדם בכל מקרה במציאות או בבירור כל מחשבה העולה במוחו. גם כאשר ישנן נגיעות אישיות בבירור העניין, נגיעות העלולות למנוע ממנו את ראיית המציאות האמיתית, הרי שאין הנגיעות מכסות לגמרי את האמת מהאדם. אם רק יתאמץ, יוכל האדם להתגבר על נגיעותיו ולהגיע לאמת.

כך הדבר גם בענייננו. אדם עשוי לקבוע האם מעשה מסוים נמצא בגדר ההשתדלות הרצויה לפני ה' או לא ולקבל החלטה לא נכונה לכאן או לכאן משום שהוא מוסת על ידי נגיעותיו האישיות. ייתכן שיימנע ממעשה מסוים שלפי האמת מוכרח הוא להשתדל בו וזאת משום עצלותו, אך נגיעותיו האישיות יתרצו את עצלנותו בכך שהוא נמנע מעשיית המעשה מרוב צדקות ומאמונה וביטחון בה'. ייתכן גם ההיפך. אדם יעשה מעשה מסוים היוצא מגדר ההשתדלות הנצרכת, אך נגיעותיו יובילוהו לחשוב שהוא אכן מקיים בכך מצווה גדולה ואת חובת ההשתדלות. אך אם האדם יתבונן בצורה אמיתית במעשיו, הוא יוכל לבדוק כל מעשה ולראות האם באמת הוא מחויב בכך משום ההשתדלות או לא.

הרב דסלר נותן גם חמש עצות מעשיות כדי לנטרל את האפשרות שהוא יעסוק בענייני ההשתדלות מעל הנצרך והמותר. באם האדם יקיים את חמש עצותיו, הוא יצמצם למינימום את הניסיונות שיגררו אותו להשתדל מעל המותר. כפי שכבר כתבנו, גם חוסר השתדלות הנובע מעצלות מסוכן הוא, אך ניתן להתגבר על כך על ידי מודעות וזאת בניגוד לאפשרות השנייה של השתדלות מעל המותר, שם העבודה קשה יותר. חמש עצותיו של הרב דסלר הן:

  • להסתפק במועט, וכך האדם יצטרך להשתדל פחות.
  • להתפלל בכוונה עד שיגיע למצב בו תהיה הכרתו ברורה שכל דבר בעולם מקורו מה', ושאם הוא לא יצליח לקבל את מבוקשו, הרי שזוהי גזרת ה' יתברך.
  • יחשוב באופן תדיר על עניין הביטחון בה' וכן ילמד מספרים המדברים על עניין ביטחון בה'.
  • כאשר עוסק בהשתדלות, יעשה זאת בצנעא. הקב"ה טבע בטבע האדם שכאשר הוא חייב לעשות מעשה שיש בו פחיתות, הרי שהוא עושה זאת בצנעא. גם ההשתדלות מוכרחת היא, אלא שיש בה משום פחיתות, שהרי לולי שאדם הראשון היה חוטא, לא היה האדם צריך להשתדל. הלכך, עצם ההשתדלות יש בה פחיתות וממילא על ידי שהאדם עושה זאת בצנעא, הוא ישתדל רק במידה הנדרשת.
  • לעשות את מלאכתו ארעי ואת תורתו קבע. על ידי שהאדם ישאף לחיים רוחניים וימסור את נפשו לקניית מעלות רוחניות, ממילא יהיה לו קל יותר באם הוא לא יצליח בענייני גשמיות, שהרי מלכתחילה לא הייתה לו שאיפה גשמית.

לאחר שרכשנו כלים שיסייעו לנו לבדוק האם מעשה מסוים הוא בגדר ההשתדלות הנצרכת או לא, נחזור לדברי רמב"ן האומר שהאדם בכלל לא אמור להשתדל (ובמקרה של מחלה הוא לא אמור ללכת לרופא) ולדברי הגמרא במסכת שבת ממנה עולה שעל האדם להשתדל ולנהוג לפי הטבע. בסוף דבריו הרב דסלר קובע שמידת ההשתדלות של האדם תלויה במדרגתו הרוחנית ובמידת ביטחונו בה': "משום זה הנה הצורך לעסוק בדרך ארץ משתנה בפנים שונים, לפי מדרגת האדם בהכרת השגחתו יתברך". הרב דסלר מחלק את כל בני האדם לחמש מדרגות של ביטחון בה', כאשר כל אדם מחויב במידת ההשתדלות המתאימה למדרגה שבה הוא נמצא:

                המדרגה הראשונה היא מדרגת האדם שמכיר שהטבע והנס שניהם כאחד הינם כניסים גלויים. הרי הקב"ה הוא שקבע את חוקי הטבע, וכשם שקבע את חוקי הטבע, הוא יכול גם לשנות אותם על ידי נס. אדם במדרגה זו אינו צריך לעסוק בכלל בעניין ההשתדלות, וראוי לו לעסוק בכל זמנו ולפנות את כל כוחותיו לעבודת ה'. ר' שמעון בר יוחאי[14] סבר שאסור לאדם לעבוד את האדמה משום שיש בכך ביטול תורה, לכן על האדם לעסוק כל הזמן בלימוד תורה ומלאכתו תיעשה על ידי אחרים. המדרגה החמישית היא מדרגה של אדם שאינו מכיר כלל בהשגחת ה'. כאשר בשמים מסייעים לו וגורמים לו להצליח בכל מה שהוא עושה, הוא אינו מודה לה' על כך, אלא אומר "כחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה". שאר בני האדם נמצאים בשלוש מדרגות הנמצאות בין שתי מדרגות קיצוניות אלה ומידת ההשתדלות המוטלת עליהם תלויה במדרגה בה הם נמצאים.

                מכאן נחזור לרמב"ן האומר שאברהם אבינו חטא בכך שירד למצרים ואמר על שרה שהיא אחותו. דווקא מדרגתו העליונה של אברהם אבינו, היא המביאה את רמב"ן לומר שהוא חטא. לו אברהם היה אדם רגיל, היה עליו באמת להשתדל בשעת הרעב ולרדת למצרים ושם היה עליו להשתדל ולמנוע מהמצרים מלקחת את שרה על ידי שיאמר שהיא אחותו. אך דווקא משום שאברהם אבינו היה במדרגה הראשונה שמונה הרב דסלר, אברהם ידע שאין שום הבדל בין הנס לטבע ושהכל מאת ה', דווקא משום כך היה אסור לו לעסוק בעניין ההשתדלות והיה עליו לשים מבטחו בה' ולהימנע מלרדת למצרים. לעומת זאת, אדם רגיל שלא הגיע עדיין למדרגתו של אברהם אבינו, ואין עניין הטבע והנס שווים אצלו, חייב להשתדל לפי רמת בטחונו בה' אלא שידע לאורך השתדלותו שההשתדלות היא רק קנס שעל האדם לשלם כתוצאה מחטא אדם הראשון, ולאחר שיפרע את הקנס, בעז"ה תחול עליו ברכת ה' והוא יצליח במעשיו.

 

התפילה כמרכיב הרוחני בהשתדלות:

                עד עתה עסקנו רבות בעניין הגדרת חובת ההשתדלות מול חובת הביטחון בה'. נסיים פרק זה בדבריו המופלאים של הרמח"ל[15] בעניין החסד הגדול שעשה עימנו הקב"ה בכך שקבע שחלק מההשתדלות המוטלת על האדם היא התפילה, וכך כתב:

 

ואמנם עומק יותר יש בעניין והוא כי הנה האדון ברוך הוא נתן לאדם דעה להיות מנהג עצמו בעולמו בשכל ובתבונה, והעמיס המשא עליו להיות מפקח על צרכיו כולם. והעניין הזה מיוסד על שני שרשים: האחד – ליקרו של האדם וחשיבותו שניתן לו השכל והדעה הזאת להיות מנהל את עצמו כראוי. והשני – להיות לו עסק בעולם וליקשר בענייניו. וזה ממה שמקיימו במצבו האנושי שזכרנו למעלה שהוא דרך חול ולא קדש, והוא מה שמצטרך לו בזמנו זה, כפי סדרי ההנהגה.

 

                תחילה מסביר הרמח"ל את עניין ההשתדלות: מדוע הוטל על האדם להשתדל במעשיו? לכאורה שאלתו של הרמח"ל קשה שהרי עניין ההשתדלות היא גזירה מאת הקב"ה כעונש על כך שהאדם הראשון חטא באכילה מעץ הדעת וכפי שהרמח"ל עצמו כתב בספרו מסילת ישרים בדברים אותם הבאנו לעיל? נראה לי שיש להסביר שהכוונה היא לתת הסבר לסיבה שעונשו של האדם היה דווקא לעסוק בהשתדלות. הקב"ה היה יכול להעניש את אדם הראשון בעונשים רבים נוספים ובכל זאת בחר להטיל עליו את עניין ההשתדלות (באוצר מפרשי התורה על פרשת בראשית נרחיב ונסביר בעז"ה את הקשר בין העונשים שהוטלו על הנחש, חוה ואדם לבין חטא האכילה מעץ הדעת, ומעט מהדברים הבאנו בספר זה בפרק העוסק בעניין הצניעות). בחירת הבורא להעניש את האדם שסיפוק צרכיו יהיה תלוי בהשתדלות היא משום שני טעמים: הראשון הוא כדי שהאדם יוכל "להיות מנהל את עצמו", שלאדם תהיה אחריות על מעשיו. הטעם השני הוא שהאדם יעמוד בניסיון על ידי שהאדם עוסק בענייני חולין על מנת לספק את צרכיו. אמנם יש בדבר זה סכנה גדולה כפי שממשיך הרמח"ל ומסביר:

 

והנה זה באמת מצד אחד ירידה לו ולעניינו, אבל היא ירידה מצטרכת לו וגורמת לו עליה אחרי כן ... ואולם כמו שירידה זו מצטרכת לו לפי עניינו בעולם הזה, הנה מצד אחר צריך שלא תרבה יותר ממה שראוי כי הנה כפי מה שירבה להסתבך בענייני העולם, כך מתרחק מן האור העליון ומתחשך יותר.

 

                הוי אומר: התעסקות האדם והשתדלות שלו לסיפוק צרכיו הן מצד אחד ירידה של האדם ממעלתו: במקום שהאדם יהיה עסוק כולו בענייני רוחניות, הקב"ה חייב את האדם לעסוק בעניינים חומריים. ללא שהאדם יאכל וישתה, פעולות שהינן חומריות, הוא ימות. כדי שלאדם יהיה אוכל, עליו לעשות השתדלות מסוימת ולעסוק לפחות חלק מהזמן בחיי החומר. אולם, יש בעיסוק זה גם צד של עליה, צד של רווח, רווח שגורם לכך שלאדם שווה לרדת מעט ולעסוק באותם חיים חומריים. כאשר האדם עוסק בענייני החומר ועל ידי כך הוא לומד להיות אחראי למעשיו ולהתמודד עם עיסוק בחיי חומר ולהישאר נאמן לערכים הרוחניים, לתורה ולמצוות גם במציאות זו, הרי שיש בכך רווח ששווה להקריב בשבילו את עצם העיסוק בחיי החומר.

ממשיך הרמח"ל וכותב שכאשר האדם עוסק בענייני החומר יש סכנה שהוא יעסוק בדברים אלה יותר מידי ובכך יתרחק מהחיים הרוחניים. הקב"ה ברוב חכמתו הקדים תרופה למכה וכך כתב:

 

והנה הכין הבורא יתברך שמו תיקון לזה, והוא מה שיקדים האדם ויתקרב ויעמוד לפניו יתברך וממנו ישאל כל צרכיו ועליו ישליך יהבו. ויהיה זה ראשית כללי ועיקרי לכל השתדלותו, עד שכאשר ימשך אחר כך בשאר דרכי ההשתדלות, שהם דרכי ההשתדלות האנושי, לא יקרה שיסתבך וישקע בגופניות וחמריות, כיוון שכבר הקדים ותלה הכל בו יתברך, ולא תהיה ירידתו ירידה רבה, אלא תיסמך על ידי התיקון הזה שקדם לה.

 

                הרמח"ל הסביר שמהותה של התפילה היא להכין את האדם לתלות את כל צרכיו בה' יתברך. על ידי שהאדם מבין שכל מעשה שלו ושכל סיפוק צרכיו תלויים בה', הוא לא ישקע בחומריות העולם בשעה שהוא עוסק בהשתדלות מכיוון שבסופו של דבר הוא מבין שהכל הוא מאת ה'. לכן, לפני שהאדם מתחיל את יומו ולפני שהוא יורד ממעלתו כדי לעסוק בעניינים החומריים, עליו להתפלל, וכך גם בהתעסקו בחיי החומר, יידע שכל הצלחתו בעולם החומר תלויה בריבונו של עולם. (נרחיב בעז"ה בדבר זה בפרק העוסק בענייני תפילה שם נביא את דבריו של הרב קוק זצ"ל על כך שאברהם תיקן תפילת שחרית ויצחק תיקן תפילת מנחה).

 

סיכום:

                ראינו שמלכתחילה, כאשר ברא ה' את העולם, האדם לא היה צריך להשתדל ולעסוק בחיי חומר על מנת לספק את צרכיו. חטאו של האדם הראשון, האכילה מעץ הדעת, היא שגרמה לכך שהאדם חייב לעסוק בענייני חומר על מנת לספק את צרכיו. אולם, השתדלות זו שמקורה בעונש, היא בגדר קנס שהוטל על האדם, וכמו שאין מתאמצים יתר על המידה על מנת לפרוע קנס, כך אין לעסוק יתר על המידה בהשתדלות. ככל שהאדם יתמלא יותר בביטחון בה', חובתו לעסוק בענייני השתדלות תתמעט.

 

 

[1] רש"י בראשית פרק יב פסוק ט.

[2] בבראשית פרק יב פסוק י.

[3] בפירושו לספר ויקרא פרק כו פסוק יא.

[4] דף לא עמוד ב.

[5] בדף לב עמוד א.

[6] יורה דעה סימן קטז סעיף ה.

[7] בהגדרה המפורשת של משפט זה נאמרו הרבה מאוד הסברים ונביא רק אחד מהם מדברי החתם סופר במסכת עבודה זרה דף ל עמוד ב האומר שבעוד שכאשר יש לנו ספק איסור ישנם כללים רבים בהם אנחנו אומרים שמותר לעבור על המעשה שאנחנו מסופקים אם הוא אסור, הרי שכאשר יש לנו ספק סכנה, אסור להקל ולעשות את המעשה שיש בו ספק סכנה.

[8] ניתן להרחיב מאוד בדבר ולהביא מקורות רבים נוספים ולדון בדבר. היות ואין הדיון בענייני ביטחון והשתדלות העניין היחיד שבו עוסק הספר, לא נרחיב יתר על המידה בנושא זה. הרוצה לראות רשימת מקורות ארוכה ודיון בנושא יכול לעיין בספר "ביטחון והשתדלות" שכתב הרב אברהם וינרוט, תלמיד של בעל שו"ת שרידי אש.

[9] שו"ת אגרות משה, אורח חיים חלק ב סימן קיא.

[10] פרק כא "בדרכי קניית החסידות".

[11] חלק א עמודים 187-206.

[12] יש לציין כאן את דברי החזו"א בספרו "אמונה וביטחון" פרק ג אות ל. החזו"א כתב שם שכאשר אדם אומר שגדולי ישראל משוחדים, הרי שבכך הוא עוקר את כל עניין ההוראה של אנשים גדולים, שהרי בכל הוראה שיורו אפילו גדולי ישראל, יוכל הטוען לטעון שההוראה נובעת מכך שמורה ההוראה היה משוחד, וכך עלול לקום דור ששופט את שופטיו וכל אדם יוכל לעשות את הישר בעיניו. כנגד דרך מחשבה זו יוצא החזו"א וכותב שעניין השוחד הנאמר אצל הדיינים (ומכאן גם אצל מורי ההוראה האחרים) אינו משפט, כלומר: חטא שאנו מבינים אותו בשכל, אלא הוא חוק, דבר שאינו מובן על פי השכל. השלב הראשון הוא שהתורה פסלה את הדיין מלדון במקרים של חשש לשוחד, ורק לאחר מכן, שלא על פי הטבע, התורה קבעה שדיין משוחד יפסוק דין שאינו ראוי מכיוון ש"הוסר ממנו מחסה החכמה אשר הובטח בה תמיד לבלי להיכשל בחטא ואשמה".

דבריו של החזו"א צריכים להיות נר לרגלינו. עניין הוראת גדולי התורה אינו כהוראת אדם מהמניין ולא ניתן חלילה לומר על אדם גדול בתורה שהוראתו נובעת מנגיעותיו האישיות. גדולי ישראל שבכל הדורות היו מרוממים מכל נגיעה אישית ורק יראת ה' ותורתו עמדו לנגד עיניהם בכל הכרעה שהכריעו.

[13] המקור העיקרי לכך הוא בספר מכתב מאליהו חלק א עמוד 60 והדברים הובאו בקצרה גם בדברים הכתובים בעניין מידת הביטחון וההשתדלות בעמודים 187-206. ציטטנו את הדברים מהמקור בעמוד 60.

[14] במסכת ברכות דף לה עמוד ב.

[15] דרך ה', חלק ד פרק חמישי אות ב.