לך לך ... אל הארץ אשר אראך

ארץ ישראל בחייו של עובד ה'. החשיבות של ארץ ישראל לשלמות של חיים רוחניים של אדם מישראל ולעם ישראל בכללו.

מערכת אוצר התורה - ושננתם ניסן תשע"ח

לך לך ... אל הארץ אשר אראך:

 

קדושת ארץ ישראל מיום בריאת העולם:              

כפי שראינו, לפי פשט הכתובים, ההתגלות הראשונה      של ה' אל אברהם הייתה על מנת לצוות אותו ללכת לארץ ישראל. המדרש אומר שאברהם אבינו ידע שהוא הגיע אל הארץ הנכונה על ידי שיושבי ארץ ישראל נהגו בדרך ארץ מופתית על פי סדר העולם, וכך כתוב במדרש[1]:

 

"אמר ר' לוי בשעה שהיה אברהם מהלך בארם נהרים ובארם נחור ראה אותם אוכלים ושותים ופוחזים, אמר הלווי (=הלוואי) לא יהא חלקי בארץ הזאת. כיוון שהגיע לסולמה דצור ראה אותם עסוקים בניכוש בשעת הניכוש בעידור בשעת העידור. אמר הלוואי יהיה חלקי בארץ הזו. אמר לו הקב"ה לזרעך נתתי את הארץ הזאת". 

 

רואים אנו שעוד לפני שארץ ישראל ניתנה לאברהם, הייתה סגולה מיוחדת בארץ ישראל. סגולת הארץ היא שגרמה ליושבי הארץ להתנהג באופן הראוי ולעשות את פעולותיהם בזמן הנכון: ניכוש בשעת הניכוש וכו'. יש להניח שהדוגמאות למעשים שהוזכרו במדרש, ניכוש ועידור, הן רק דוגמאות לאופן התנהגותם של יושבי הארץ. כך מציין המדרש שכבר משעה שאברהם הגיע אל גבול ארץ ישראל (המזוהה במדרש כסולמה של צור) הוא ראה שינוי לטובה בהתנהגות אנשי המקום, ואמר לעצמו שהיה רוצה לזכות לשבת בארץ ישראל.

גם מפרשי התורה מסבירים שעוד לפני שארץ ישראל ניתנה לאברהם, היא הייתה מוכרת לכולם בתור ארץ מיוחדת, ארץ שבה ניתן לבטא טוב יותר את הקשר לבורא יתברך. ממילא, עבודת האל בארץ ישראל נמצאת כמה מדרגות מעל עבודת האל בחוץ לארץ. ספורנו[2] כותב שהסיבה שתרח יצא ללכת לארץ כנען יחד עם משפחתו (עוד לפני ציווי ה' אל אברהם) היא משום שארץ ישראל הייתה ידועה בתור ארץ שמוכנה לקניית מעלות שכליות, ואוויר ארץ ישראל לא ניזק בזמן המבול.

בשנות הרעב שהיו בימי יצחק, ה' ציווה את יצחק לא לצאת מארץ ישראל, למרות שדעתו של יצחק הייתה ללכת בעקבות אברהם אביו ולרדת למצרים. ה' התגלה אל יצחק ואמר לו שלא לצאת מחוץ לארץ ישראל וכך נשאר יצחק בארץ פלשתים שהיא חלק מארץ ישראל. המדרש[3] מסביר את הדברים באופן הבא:

 

גור בארץ הזאת אמר ר' הושעיה את עולה תמימה, מה עולה תמימה אם יצאת חוץ לקלעים היא נפסלת אף את אם יצאת חוץ לארץ את נפסל.

               

                הקב"ה ציווה את יצחק שלא לצאת מארץ ישראל עוד לפני שהארץ ניתנה לבני ישראל. מכאן שהקדושה המיוחדת שיש בארץ ישראל אינה נובעת מקדושת עם ישראל, אלא שקדושת הארץ בעצמה היא המונעת את יציאתו לחוץ לארץ. יעברו מעל שלש מאות שנים נוספות מהציווי ליצחק שלא לצאת לחוץ לארץ עד שהארץ תינתן לו, כאמור בהמשך הישיר למדרש אותו הבאנו לעיל:

 

כי לך ולזרעך אתן את כל הארצות האל: האל הקשות, האל מקצתן, אימתי אני נותן לך את השאר, לעתיד לבוא.

 

                גם בבמדבר רבה[4] מצאנו מדרש האומר שה' נתן לבני ישראל את הארץ משום שראה שישנה התאמה בין קדושת בני ישראל לקדושת ארץ ישראל. מכאן שקדושת הארץ היא עצמית וקדומה לנתינת הארץ לבני ישראל וכך כתוב שם:

 

זאת הארץ אשר תיפול לכם בנחלה, מהו לכם? לכם היא ראויה. משל למלך שהיו לו עבדים ושפחות והיה משיא לעבדיו שפחות מן אוסיא אחרת ולשפחותיו עבדים מן אוסיא אחרת. עמד המלך וחשב בדעתו אמר העבדים שלי והשפחות שלי מוטב שאשיא עבדי לשפחותי שלי לשלי. כך כביכול אמר הקב"ה הארץ שלי שנאמר לה' הארץ ואומר כי לי הארץ וישראל שלי הם שנאמר כי לי בני ישראל עבדים. מוטב שאנחיל ארצי לעבדי שלי לשלי. לכך נאמר זאת הארץ אשר תפול לכם בנחלה.

 

לאחר שראינו שקדושת ארץ ישראל קדמה לנתינת הארץ לבני ישראל, נראה שיש לומר שני יסודות בעניין: היסוד הראשון הוא שארץ ישראל ניתנה לעם ישראל דווקא בגלל קדושתה. קדושת ארץ ישראל היא הגורמת להתאמה שבין הארץ לבין העם שהארץ הובטחה וניתנה לו.

                היסוד השני הוא בהסבר עניין קדושת ארץ ישראל. נראה לומר שהסיבה לקדושת הארץ נובעת מהיותה היסוד לבריאת העולם. הגמרא במסכת יומא[5] מסבירה שהסיבה שאבן השתיה נקראת בשם זה היא משום שמשם הושתת העולם. כל בריאת העולם התחילה מאותה אבן הנמצאת במקום המקדש. ממילא מובן הדבר שארץ ישראל היא יסוד תחילת הבריאה.

                כך מובנים הם הדברים המובאים בספר שבילי אמונה[6] בנתיב השמיני:

           

עוד גרסינן בריש תענית ארץ ישראל הקב"ה משקה אותה בעצמו וכל העולם על ידי שליח שנאמר הנותן מטר על פני הארץ ושולח מים על פני חוצות. החכם סובר שארץ ישראל שהיא העיקר נקראת ארץ סתם כי היא תכלית הכוונה בארץ ומה שהוא טפל לה נקרא חוצות מלת חוץ רוצה לומר דבר שהוא חוץ לעיקר.

גם על דרך האמת נקרא ארץ ישראל ארצנו ארץ כי היא ארץ חמדה ורצונו יתברך בה וכבר ידעת שארץ ישראל נחלת ה' כאומרו כי גרשוני היום מהסתפח בנחלת ה' ושם ההר חמד ה' לשבתו (הכוונה היא לירושלים) ועל כן ניתנה לעם בחר לנחלה לו.

ואחר שהם נחלתו יתברך לא מסר הארץ והעם למזל או לשר משרי מעלה אשר חלק אותם לכל העמים כי חלק ה' עמו והוא אלוהי הארץ כאומרו ויורם את משפט אלוהי הארץ ואין מעשיהם נעשים לא על ידי מלאך ולא על ידי שליח והוא משה בבקשתו ובמה יודע איפה וגו' ונפלינו אני ועמך מכל העם אשר על פני האדמה. וכל עניני הארץ בהשגחה מאיתו יתברך תמידית כאומרו תמיד עיני ה' אלוהיך בה מראשית השנה ועד אחרית שנה ושם נרמז כי אין משקה אותה יתברך על ידי השליח רק בעצמו רוצה לומר בהשגחה מאתו יתברך.

 

                הרי שראינו שארץ ישראל היא הארץ שנבחרה על ידי ה', היא עיקר "הארץ" וכל שאר הארצות נקראות "חוץ לארץ" משום שהן אינן חלק עיקרי מהארץ. זוהי הסיבה שה' נתן את הארץ לבני ישראל וזוהי הסיבה גם שה' משגיח בכבודו ובעצמו על ארץ ישראל, בניגוד לשאר הארצות עליהן הוא משגיח באופן עקיף על ידי שליח או מזל[7]. גם השקיית ארץ ישראל נעשית על ידי הקב"ה בעצמו בעוד ששאר הארצות מקבלות את מימיהן על ידי שר או מזל.

                דברים אלה כתובים בתורה במפורש. באחת הפעמים בהן משה רבינו מתאר בפני בני ישראל את שבחה של הארץ הוא אומר:[8] אֶרֶץ אֲשֶׁר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ דֹּרֵשׁ אֹתָהּ תָּמִיד עֵינֵי יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בָּהּ מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה. חז"ל שאלו בספרי (דברים אלה מובאים ברש"י על המקום): האם הכוונה שה' דורש רק את ארץ ישראל ולא את שאר הארצות? על כך ענו שהכוונה היא שהקב"ה דורש את ארץ ישראל שהיא העיקר ועל ידי כך הוא דורש גם את שאר הארצות.  

           

בארץ ישראל יש את הסגולה להוצאת סגולת עם ישראל אל הפועל:

בספר הכוזרי[9] מסביר החבר למלך כוזר את מעלתה של ארץ ישראל. נביא חלק מדו השיח ביניהם כפי שמופיע בספר:

               

(ט) אמר הכוזרי: מה שאמרת עם האלוה כבר נתברר לי אולם מה שאמרת בארץ האלוה קשה לי לקבל זאת:

(י) אמר החבר: אין כל קשי לקבל את ההנחה כי ארץ אחת נתייחדה בדבר מה משאר כל הארצות הלא בעיניך תראה כי מקום אחד טוב משאר כל המקומות לצמח מיוחד למחצב מיוחד ולחי מיוחד ותושביו מיוחדים בצורתם ובמידותם משאר כל האנשים וכל זה באמצעות מזג הלחויות אשר בגוף, כי במזג הזה תלויים גם שלמות הנפש וחסרונה:

(יא) אמר הכוזרי: אולם אני לא שמעתי כי יש לאנשי ארץ ישראל יתרון על שאר בני אדם:

(יב) אמר החבר: כך גם הכרם זה שאתם אומרים כי הכרם מצליח בו לולא היו נוטעים בו את הגפנים ועושים את כל מלאכת עבודת הכרם הדרושה לגידולם לא היה עושה ענבים והנה המעלה המיוחדת באה ראשונה לעם אשר הוא הסגולה והגרעין (כמו שהזכרתי למעלה) ואחרי זה יש גם לארץ חלק במעלה הזאת וכן למעשים ולמצוות התלויים בארץ שהם מעין עבודת הכרם לכרם. אולם שלא ככרם העושה ענבים גם במקום אחר אין עם הסגולה יכול להדבק בעניין האלוהי כי אם בארץ הזאת:

 

                לאחר שהחבר כבר הצליח לשכנע את מלך כוזר בדבר מעלתו של עם ישראל על פני העמים האחרים, אומר מלך כוזר שהוא עדיין לא הבין כיצד ייתכן שחלקת אדמה אחת תהיה מקודשת יותר משאר הארצות. החבר עונה למלך כוזר ב"משל הכרם" המפורסם: כשם שקרקע מסוימת מגדלת כרמים טובים, ולו היו נוטעים את הכרמים בחלקת אדמה אחרת, עצי הגפן לא היו גדלים שם, או שהיו גדלים אך היו מוציאים פחות פירות, כך גם בעניין ארץ ישראל. ארץ ישראל היא האדמה הפורייה עליה ניתן להושיב את בני ישראל. אולם הבדל גדול יש בין הכרם לבין ארץ ישראל. בעוד עצי הכרם יכולים לגדול במקום אחר (אם כי תיתכן מציאות שבה העצים יוציאו פחות ענבים במקומות אחרים) הרי שעם ישראל אינו יכול להוציא אל הפועל את כח סגולתו בארצות אחרות. רק בארץ ישראל עם ישראל יכול להוציא אל הפועל את הסגולה הטמונה בו, המתבטאת במספר דברים ובראשם לשיטת ריה"ל הנבואה[10]. בהמשך דבריו כותב ריה"ל שכל הנבואות היו קשורות לארץ ישראל: או שהנביאים התנבאו על אדמת ארץ ישראל או שהנבואה הייתה קשורה לארץ ישראל באופן אחר, כמו שאברהם התנבא ללכת אל ארץ ישראל או שיחזקאל התנבא על ארץ ישראל עצמה. לא תיתכן נבואה בחוץ לארץ המנותקת מעניין ארץ ישראל, ומכאן שהקשר המיוחד בין ה' לעם ישראל יכול להתקיים רק בהקשר של ארץ ישראל.

                מכאן גם נבין את דבריו של הרב קוק זצ"ל בספרו אורות. הרב קוק מסביר שהקשר האמיתי של עם ישראל עם ארץ ישראל אינו קשר הנראה לעין, אלא הוא קשר עמוק יותר שלא כל אחד מסוגל להבינו, וכך כתב[11]:

 

על ידי התרחקות מהכרת הרזים באה ההכרה של קדושת ארץ ישראל בצורה מטושטשת. על ידי ההתנכרות אל סוד ה' נעשות הסגולות העליונות של עמק החיים האלוקיים לדברים טפלים שאינם נכנסים בעמק הנשמה, וממילא יחסר הכח היותר אדיר בנשמת האומה והיחיד, והגלות מוצאת חן מצד עצמותה.

 

                קדושת ארץ ישראל נובעת מדברים פנימיים הנעלמים מן העין. לו הייתה קדושת ארץ ישראל תלויה רק בקיום מצוות או רק בכך שעם ישראל יושב עליה, הייתה קדושת ארץ ישראל מתבטלת חלילה בגלות. גם המצוות התלויות בארץ אינן סיבת הקדושה של הארץ, שהרי אם היה הדבר כך, הייתה קדושת הארץ מתבטלת לאחר שעם ישראל גלה מארצו אז נמנע ממנו לקיים את אותן המצוות. לפיכך יש לומר שההיפך הוא הנכון: הקדושה הפנימית של הארץ היא שגורמת לחלות של מצוות התלויות בה. הקדושה הפנימית של הארץ היא שגורמת לכך שעם ישראל יוכל להגיע אל מעלות מיוחדות של קדושה רק בארץ ישראל. עם ישראל זקוק לקדושה הפנימית של הארץ על מנת להוציא אל הפועל את כוחותיו הרוחניים וכדי למצות את חיי היצירה שלו (על כך בהמשך בעז"ה). מסביר הרב קוק שכדי להבין את אותה קדושה פנימית של קדושת ארץ ישראל, יש ללמוד את פנימיות התורה ורק על ידי רזי תורה ניתן להבין את הסגולה האמיתית של קדושת ארץ ישראל.

                הרב קוק הולך אפילו צעד אחד קדימה, מתבטא באופן חריף ואומר שכאשר לא לומדים את רזי התורה, הרי ש"הגלות מוצאת חן מצד עצמותה". לו הישיבה בארץ ישראל הייתה פותרת את צרות הגלות והייתה מהווה רק מקלט מדיני לעם היהודי כפי שחושב חלק מהעם, אזי היה מקום מידי פעם לחשוב מחדש האם ישיבתנו בארץ משיגה את מטרתה? האם היהודים בטוחים יותר היום כשיש להם מדינה מאשר כשלא הייתה להם מדינה. אכן, בתקופות מסוימות, עלולים אנו להגיע למסקנה שנוח יותר בגלות. ייתכן שאפילו יהיה ניתן לטעון בתקופות מסוימות שלימוד התורה בגלות קל יותר וניתן לבנות בחוץ לארץ ישיבות טובות יותר ואז "הגלות מוצאת חן מצד עצמותה" וכך מסיים הרב קוק זצ"ל את הפסקה:

 

לא שוללים אנחנו כל מין ציור והבנה המיוסד על ישרות ורגשי דעה ויראת שמים באיזו צורה שהיא, רק את אותו הצד ששיטה כזאת תחפוץ לשלול את הרזים ואת השפעתם הגדולה על רוח האומה, כי הוא אסון שאנו חייבים ללחום איתו, בעצה ובתבונה, בקדושה ובגבורה.

 

                פעם סופר לי על שיחה שנתן אחד מגדולי הרבנים בארצות הברית בכנס "תורה ומסורה". לא אציין את שמו מכיוון שלא ניתן לי רשות להדפיס זאת בספר, אך כנס זה הוא כנס שנחשב מכובד מאוד ובו משתתפים מאות ואלפים העוסקים במלאכת החינוך בארצות הברית. הרב הנואם קם ממקומו ואמר שצריך לשנות את כל מערכת החינוך התורנית בארצות הברית. הסיבה היא שניגש אליו תלמיד ושאל אותו האם באמת צריכים לחכות לביאת המשיח. הרב, נדהם מעצם השאלה, שאל את התלמיד מדוע הוא שואל זאת בכלל. ענה לו התלמיד שנוח לו בארצות הברית ויהיה לו חבל לעזוב את הכל ולעלות לארץ ישראל.

                סיפור זה הזכיר לי סיפור נוסף שראיתי בספר "מעיין המועד" על הגדה של פסח[12], נצטט את הסיפור כפי שכתבו הרב וולך שליט"א. הצדיק רבי מנחם נחום מטשרנוביל זצ"ל הלך במסעותיו לפדיון שבויים ולן בבית יהודי כפרי. בחצות הלילה קם, נטל ידיו, וישב לארץ לערוך תיקון חצות בבכייה שוברת לב. הקיצה הכפרית לקול האנקות ועוררה את בעלה: "קום וראה, אולי נתקף הרבי בכאבי מעיים, אולי כואבת לו הבטן".

                ניגש הכפרי ושאל את הרבי לסיבת בכייתו. לך ותסביר לכפרי מהו תיקון חצות. סיפר לו הרבי שפעם ישבנו על אדמתנו ובית המקדש היה בנוי בהדרו. מפני חטאינו חרב וגלינו מארצנו. ועל זה בוכה הוא ומבקש שהבורא יקבץ נפוצותינו ויוליכנו לארצנו ויבנה מחדש את בית הבחירה.

                שמע הכפרי ושב לספר לאשתו. הרבי מתפלל וזוהי בקשתו. חשכו עיניה: " מהר ובקש ממנו שיפסיק להתפלל! מה יהיה אם ה' ייענה לתפילתו? איך נעלה לארץ ישראל ונשאיר אחרינו את העיזים ואת התרנגולות?" חזר הכפרי אל הרבי ומסר את בקשת אשתו. אמר הרבי: "מה לה לדאוג לעיזים ולתרנגולות? הן בין כך פושטים הקוזקים וחוטפים הכל?"

                אמת, נכון הדבר. שב הכפרי ואמר לאשתו. "יש לי עצה" אמרה אשת הכפרי. "אמור לרבי שיתפלל שהקב"ה יעלה את הקוזקים לארץ ישראל" ...

הסיפור מעלה חיוך על פנינו, היות והוא מציג בצורה קיצונית הלך מחשבה מסוים. אולם, לצערנו יש מאחינו בני ישראל שהיו מעדיפים את חיי הנוחות בגלות במקום היישוב בארץ ישראל. מנגד, אדם המסתכל בפנימיות הדברים, בתוכן האמיתי שלהם, אינו יכול להעלות על דעתו אפשרות של יהודי עם חיים ללא ארץ ישראל. גם אם יש יהודי שאינו זוכה לעלות בעצמו לארץ, כל חייו יהיו סביב הארץ: "בה או בעבורה", כהגדרת הכוזרי לגבי עניין הנבואה. יהודי המבין את ערכה של הארץ, את תפקידה בחיי האומה הישראלית, אינו יכול להרגיש טוב בחוץ לארץ.

נחרוג קצת מהנושא שלנו כדי להעיר הערה חשובה שאינה קשורה ישירות לנושא. פעמים רבות אנחנו מפחדים או חוששים מחיים שונים מהחיים בהם הורגלנו. פחד או חשש זה קיים גם כאשר השינוי בחיים נובע מעליה רוחנית למקום גבוה יותר ממה שהורגלנו. הדבר נכון בחיים הפרטיים אך גם בחיי האומה. כשם שהשואל שניגש לשאול את הרב חשש מהשינוי שיבוא בעז"ה כאשר משיח יגיע, כך אנחנו פעמים רבות חוששים משינויים אחרים. לדוגמא: מה היה קורה לו היינו חיים בחברה המקפידה על הלכות לשון הרע? על מה ידברו ברחוב? או דוגמא אחרת: מה יקרה כאשר משיח יגיע ונצטרך להקפיד על הלכות תרומות ומעשרות, על הלכות טומאה וטהרה? בעז"ה כאשר בית המקדש ייבנה, יתקיימו דיני קרבן חטאת, וכל יהודי שיעבור בשוגג על איסור תורה, יהיה חייב להביא קרבן לבית המקדש, דבר שיש בו טורח רב, וכן הלאה. החיים בזמן המשיח בפרט ובקיום המצוות בכלל יהיו שונים מאוד מהחיים אליהם אנו רגילים היום. סביר להניח שיידרשו התאמות מצידנו לחיים החדשים, ויש אנשים שהמעבר והשינוי יהיו קשים להם. יש לזכור שאלה הם החיים האמיתיים המיועדים לנו על ידי הבורא יתברך. אנחנו חיים היום לדאבוננו במצב שהשכינה נמצאת בגלות וחיי האומה הישראלית אינם באים לידי ביטוי רוחני וגשמי מלאים ובעז"ה בעתיד הדבר יתוקן.

 

ארץ ישראל דוחה את החוטאים בה:

                בפירושו לתורה, כתב רמב"ן יסוד גדול לכל עניין קדושתה של ארץ ישראל. כפי שראינו, יסוד קדושת ארץ ישראל אינו תלוי בכלל בעם היושב עליה. נכון הדבר שכאשר עם ישראל יושב על אדמת ארץ ישראל ומקיים את מצוות ה', קדושת הארץ עוברת מקדושה נסתרת לקדושה גלויה יותר וככל שעם ישראל יעבוד את ה' באופן שלם יותר על אדמת ארץ ישראל, תתגלה הקדושה האלוקית שבארץ. אולם, מעלתה הרוחנית של ארץ ישראל גם מונעת מהעמים האחרים מלחיות בארץ שלא בהתאם לרמה הרוחנית המתאימה לה.

רמב"ן מתחיל בהסבר הפסוקים האוסרים על בני ישראל להיטמא בטומאת העריות. העמים שישבו בארץ ישראל לפני שבני ישראל נכנסו לארץ חטאו בחטא העריות והתורה מזהירה את בני ישראל שלא לנהוג כמותם פן גם גורלם של בני ישראל יהיה דומה חלילה לגורלם של יושבי הארץ[13]:

 

אַל תִּטַּמְּאוּ בְּכָל אֵלֶּה כִּי בְכָל אֵלֶּה נִטְמְאוּ הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אֲנִי מְשַׁלֵּחַ מִפְּנֵיכֶם: וַתִּטְמָא הָאָרֶץ וָאֶפְקֹד עֲוֹנָהּ עָלֶיהָ וַתָּקִא הָאָרֶץ אֶת יֹשְׁבֶיהָ:

 

מדברים אלה של התורה אנחנו רואים שהארץ עצמה עלולה להגיע למצב של טומאה. שבעת העמים טימאו את הארץ על ידי שחטאו בחטא העריות, וממילא הארץ הקיאה אותם. כך כתב רמב"ן בפירושו על הפסוק שעצם היכולת של הארץ להיטמא על ידי עוונות היושבים בה, היא גופא מעלתה של ארץ ישראל, ואלה הם דבריו[14]:

 

החמיר הכתוב בעריות, בעבור הארץ שתטמא בהן ותקיא הנפשות העושות. והנה העריות חובת הגוף ואינן תלויות בארץ. אבל סוד הדבר בכתוב שאמר  בהנחל עליון גוים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים וגו' כי חלק ה' עמו וגו'. והעניין כי השם הנכבד ברא הכל, ושם כח התחתונים בעליונים, ונתן על כל עם ועם בארצותם לגוייהם כוכב ומזל ידוע כאשר נודע באצטגנינות. וזהו שנאמר אשר חלק ה' אלוהיך אותם לכל העמים, כי חלק לכולם מזלות בשמים, וגבוהים עליהם מלאכי עליון נתנם להיותם שרים עליהם, כעניין שכתוב  ושר מלכות פרס עומד לנגדי, וכתיב  והנה שר יון בא, ונקראים מלכים כדכתיב ואני נותרתי שם אצל מלכי פרס.

והנה השם הנכבד הוא אלוהי האלוהים ואדוני האדונים לכל העולם, אבל ארץ ישראל אמצעות הישוב היא נחלת ה' מיוחדת לשמו, לא נתן עליה מן המלאכים קצין שוטר ומושל בהנחילו אותה לעמו המייחד שמו זרע אוהביו, וזהו שאמר  והייתם לי סגולה מכל העמים כי לי כל הארץ.

 

                שני דברים הסביר רמב"ן בדבריו. האחד: עניין העריות מטמא את ארץ ישראל. אולם על כך לכאורה קשה: כיצד ייתכן הדבר שעניין העריות יטמא דווקא את ארץ ישראל? כמובן שאין כוונת הכתוב להקל בעניין העריות בחוץ לארץ, אבל התורה מזהירה במיוחד מפני כישלון בחטא זה דווקא בארץ ישראל. כאן אנחנו מגיעים לעניין השני בדברי רמב"ן. מסביר הרמב"ן ש"ארץ ישראל אמצעות הישוב הוא נחלת ה' מיוחדת לשמו". מכיוון שכך, ארץ ישראל רגישה יותר לחטאים. ממילא, אדם שחוטא בארץ ישראל צפוי לעונש גדול יותר מאשר אדם שחטא באותו החטא בחוץ לארץ. רמב"ן מביא דוגמא לעם שחטא בארץ ישראל בחטא זהה לחטא שחטא בו בחוץ לארץ, ובכל זאת רק בהיותו בארץ ישראל נענש העם:

 

והנה הכותים לא היו נענשים בארצם בעבדם את אלוהיהם לשלח בהם את האריות, ובבואם בארץ השם ועשו שם כמעשיהם הראשונים שלח בהם האריות הממיתים אותם. וכן שנו בספרא ולא תקיא הארץ אתכם וגו', ארץ ישראל אינה כשאר ארצות, אינה מקיימת עוברי עבירה.

 

                הכותים הם עם שהביא סנחריב לארץ ישראל במקום עשרת השבטים שהוגלו לאשור. הנביא[15] מספר שלאחר שהכותים הגיעו לארץ ישראל, התחילו אריות הורגים בהם עד שסנחריב שלח כהן מעשרת השבטים שהגלה, על מנת שיורה להם כיצד להתנהג בארץ ישראל. הכותים התגיירו והאריות הפסיקו להרוג בהם. מסביר רמב"ן שלו היו הכותים נשארים בחוץ לארץ, האריות כלל לא היו פוגעים בהם למרות שהם עבדו עבודה זרה גם בחוץ לארץ. מכת האריות בה הוכו הכותים נובעת מקדושת הארץ: ארץ ישראל אינה יכולה לסבול עובדי עבודה זרה.

                כעין דברים אלה כתב רמב"ן[16] גם על עניין סדום:

 

ודע, כי משפט סדום היה למעלת ארץ ישראל, כי היא מכלל נחלת ה' ואינה סובלת אנשי תועבות, וכאשר תקיא את הגוי כלו מפני תועבותם הקדימה וקאתה את העם הזה שהיו רעים מכולם לשמים ולבריות.

 

                גם סדום נחרבה משום שארץ ישראל אינה יכולה לסבול שאנשים בתוכה יתנהגו באופן מרושע כמו שהתנהגו בסדום. מספרים תלמידי הרב הגאון צבי יהודה קוק זצ"ל שהיה מרבה לצטט את בעל מחבר הספר "חסד לאברהם" שכתב שכל האנשים שבארץ ישראל צדיקים. אילולי כן, הייתה הארץ מקיאה אותם. אדם או עם החורגים מהכללים שקבע מלך מלכי המלכים להתנהגות בארמונו, בארץ ישראל, יורחק מהארמון. נראה לי שדבריו של בעל החסד לאברהם מתבססים על דברי הגמרא במסכת כתובות[17]: "כל הדר בארץ ישראל שרוי בלא עוון".

                נעמיק עוד בעניין זה בדברים שמצאתי שכתב הרה"ג שלמה פישר[18] לגבי השפעתה של ארץ ישראל על מעלתם הרוחנית של היושבים בה:

 

הנה בגמרא יומא איתא שמר לו ריש לקיש לרבה בר בר חנה: אלהא סנינא לכן (ופירש רש"י לכל בני בבל, שלא עלו בימי עזרא ומנעו שכינה מלשוב לשרות בבית שני). דכתיב: "אם חומה היא וגו'". אם עשיתם עצמכם כחומה ועליתם כולכם בימי עזרא, נמשלתם ככסף, שאין רקב שולט בו וכו'.

ותמוה באמת למה לא עלו. אמנם במדרש שיר השירים רבה יש תשובה על כך, שאמרה כנסת ישראל "פשטתי את כותנתי איככה אלבשנה. רחצתי רגלי" – מטינוף של עבודה זרה, "איככה אטנפם", יודעת הייתי שאבק של אותו מקום משיאני לעבודה זרה. והדברים מבהילים, היאך אפשר לדבר כל כך בגנותה של ארץ ישראל שאבקה משיא לעבודה זרה ...

אבל באמת לא גנותה של ארץ ישראל הוא אלא שבחה. שהרי מצינו גם איפכא, שאמרו חז"ל בסוף כתובות שבחה של ארץ ישראל, שכל הדר בארץ ישראל דומה כמי שיש לו אלוה וכל הדר בחוץ לארץ דומה כמי שאין לו אלוה. אבל באמת הכל עניין אחד הוא. שארץ ישראל לא ייתכן בה מידת מלומדה. הלכך, אם זכה האדם לעבודת ה' בארץ ישראל, הרי זו עבודה אמיתית, עבודה שבלב. מה שאין כן בחוץ לארץ, אין זה אלא מצוות אנשים מלומדה וחיצוניות בעלמא. ומאותו טעם עצמו אם חס וחלילה נפל האדם בכישלון עבודה זרה, אזי בארץ ישראל הרי זו עבודה ממש, וחשיב אדוק בעבודה זרה.

 

                הרי שאנחנו רואים מדבריו של הגרש"פ שליט"א שלארץ ישראל יש את הכוחות לגדל את האדם ברוחניות לכל כיוון. אם האדם יזכה ויעבוד את ה' בארץ ישראל, הארץ תגדל את עבודתו הרוחנית לרובד של עבודה רוחנית עמוקה ומהותית, עבודה שבלב. אך אם חלילה האדם יעבוד עבודה זרה או עבודה רוחנית שאינה על פי דרך התורה, הארץ תגדל גם עבודה זו ותעמיק אותה. כך הדבר הפוך בחוץ לארץ. עבודת ה' בחוץ לארץ אינה עמוקה ואינה עבודה שבלב, אך מאידך, גם העבודה הזרה בחוץ לארץ אינה מחלחלת לרבדים עמוקים בלב.

זוהי גם הסיבה על פי המדרש שבימי עזרא עלו רק מעטים לארץ ישראל. עם ישראל שישב בבבל ידע שעבודתו הרוחנית בארץ ישראל תלקה עדיין בעבודה זרה והם חששו שאם יעלו לארץ ישראל, עבודה זרה זו תחלחל לרבדים פנימיים יותר בליבם ונשמתם. כל עוד הם עבדו עבודה זרה בחוץ לארץ, העבודה הזרה הייתה רק חיצונית.

 

ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות:

                כפי שהסביר ריה"ל בספר הכוזרי, רק בארץ ישראל עם ישראל יכול להגיע אל מיצוי כוחותיו הסגוליים הרוחניים. כאשר עם ישראל יושב בארץ ישראל ומקיים בה את מצוות ה', הכוחות הטבועים בו מתגלים ויוצאים.

                ראינו לעיל את דברי רמב"ן האומר שלא ניתן לחטוא בארץ ישראל. אולם, בהמשך דבריו בפירושו לספר ויקרא הוא כותב יותר מכך: כל מטרת קיום המצוות היא רק בארץ ישראל. כאשר הקב"ה ציווה את בני ישראל את מצוות התורה, כוונתו הייתה שבני ישראל יקיימו את המצוות בעודם חיים חיי אומה תקינים על ארצם וכך כתב:

 

אמרו בספרי ואבדתם מהרה אף על פי שאני מגלה אתכם מן הארץ לחוצה לארץ היו מצויינין במצות שכשתחזרו לא יהו עליכם חדשים. משל לאדון שכעס על אשתו ושלחה לבית אביה, אמר לה הוי מתקשטת תכשיטים שכשתחזרי לא יהיו עליך חדשים, וכן אמר ירמיה הציבי לך ציונים, אלו המצות שישראל מצויינין בהם.

והנה הכתוב שאמר ואבדתם מהרה ושמתם את דברי אלה וגו', אינו מחייב בגלות אלא בחובת הגוף כתפילין ומזוזות, ופירשו בהן כדי שלא יהו חדשים עלינו כשנחזור לארץ, כי עיקר כל המצות ליושבים בארץ ה'. ולפיכך אמרו בספרי וירשתם אותה וישבתם בה ושמרתם לעשות  ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצות שבתורה.

 

                חז"ל אמרו[19] על ישיבת ארץ ישראל שהיא שקולה כנגד כל המצוות. השוואת מצווה אחת לקיום התורה כולה אינה דבר של מה בכך ונאמרה רק על מצוות בודדות. לדוגמא: מצוות השבת. הסיבה שהיא שקולה כנגד כל המצוות היא משום שקיום השבת מורה על האמונה בחידוש הבריאה. בכך שהאדם מקיים את מצוות השבת, הוא מאמין שהקב"ה ברא את העולם בששה ימים. ממילא, מצוות השבת אינה מצווה רגילה. היא מהווה נדבך חשוב והכרחי לקיום התורה כולה ולכן זכתה להיכלל בין שמונה המצוות שחז"ל אמרו עליהן שהן שקולות כנגד התורה כולה.

ממצוות השבת נעבור למצוות יישוב ארץ ישראל. ישנן מצוות התלויות בארץ (כתרומות ומעשרות) ואינן חלות בחוץ לארץ. מצוות אלה נקראות "מצוות התלויות בארץ". שאר המצוות חלות גם בחוץ לארץ. לדוגמא: אדם שיאכל חלילה בשוגג מאכלים שאינם כשרים בחוץ לארץ יתחייב להביא קרבן אשם ואם יהיה זה במזיד הוא יתחייב מלקות. אומר רמב"ן שאמנם המצוות חלות גם בחוץ לארץ אך הן חלות שם רק כדי שלא נשכח מצוות אלה כשנחזור אל הארץ. המצוות נועדו לקיום רק בארץ ישראל.

ממילא מובן מדוע מצוות ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות. קיום כל המצוות תלוי בכך שעם ישראל יישב על אדמתו. רק כאשר עם ישראל מקיים את המצוות בארץ ישראל, אפילו מצוות כתפילין ומזוזה, הקיום מקבל את המשמעות הראויה לו וההופעה הרוחנית של אותה מצווה מתגלה בשלמותה. כאשר יהודי מקיים מצווה בחוץ לארץ, ישנה משמעות למצווה שהוא קיים אך המשמעות אינה אותה משמעות לקיום המצוות בארץ ישראל. תפקיד המצוות בחוץ לארץ הוא רק כדי שלא נשכח את עניין קיום המצוות כשנחזור לארץ ישראל. כמו שראינו בעניין הנבואה אצל ריה"ל, גם כאן רואים אנו את עניין "בה או בעבורה". יש לקיים את המצוות בארץ ישראל. בחוץ לארץ אנו מקיימים מצוות רק כדי לזכור את עניין קיומן לכשנחזור לארץ ישראל.

 

תורת ארץ ישראל:

                כפי שראינו, עם ישראל יכול להוציא את כוחותיו במלואם רק בארץ ישראל. הדבר משפיע גם על היצירה התורנית של העם שכמובן תוכל לבא לידי ביטוי בצורה הטובה ביותר רק בארץ ישראל. הרב קוק כתב רבות על כך באורות ארץ ישראל[20] ונביא רק מקצת מדבריו בהקשר זה:

 

יצירה עצמית ישראלית במחשבה ובתוקף החיים והמפעל אי אפשר בישראל אלא בארץ ישראל.

אי אפשר לאדם מישראל שיהיה מסור ונאמן למחשבותיו, הגיונותיו רעיונותיו ודמיונותיו בחוץ לארץ, כתכונת הנאמנות הזאת בארץ ישראל. הופעות הקדש באיזו מדרגה שהן, נקיות הן בארץ ישראל לפי הערך, ובחוץ לארץ מעורובות הן בסיגים וקליפות רבים.

 

                אמנם גם כאן לגבי היצירה התורנית, חוזר העיקרון אותו ראינו בעניין המצוות והנבואה: "בה או בעבורה" שם ראינו שרעיון המצוות בחוץ לארץ, הוא לקיימן בארץ וכן את דברי הכוזרי לעניין הנבואה היכולה לחול על אדם שנמצא בחוץ לארץ אם נבואתו קשורה לארץ ישראל, וכך מסיים הרב קוק את פסקה ד:

 

אמנם לפי גודל התשוקה והקישור של האדם לארץ ישראל, הרי רעיונותיו מזדככים מיסוד אוירא דארץ ישראל החופף על כל מי שמצפה לראותה. "שמחו את ירושלים וגילו בה כל אוהביה".

 

רעיונותיו של אדם הקשור כל כולו לארץ ישראל יזדככו לפי מידת הקישור שלו אל הארץ גם אם אין הוא נמצא בה פיזית. אמנם ברור הדבר שכשם שעניין הנבואה מיוחד יותר לחול בארץ ישראל וכשם שעיקר קיום המצוות הוא בארץ ישראל, כך עיקר "הופעות הקודש" הן בארץ ישראל. דברים ברוח זו כתב החתם סופר[21] בסוף תשובה שכתב ליושבים בארץ ישראל:

 

ואולי לכשיגיעו הדברים לארץ נכונה יתעלו ויתקדשו פי שנים בחכמה ובתבונה ובדעת ובכל מלאכה.

 

החתם סופר כתב בפרשבורג שבהונגריה את תשובתו ליושבים בארץ ישראל, ומסיים את התשובה בתקווה שדבריו, "יתעלו ויתקדשו" בהגיעם לארץ ישראל. מדבריו ניתן ללמוד על החיבור שבין התורה לארץ ישראל ואת ההשפעה שיש לארץ ישראל על דברי התורה הנלמדים והנאמרים בה. אותם דברי תורה יכולים לעלות לדרגת קדושה גבוהה יותר כאשר הם מגיעים לארץ ישראל וזאת עקב הקשר הישיר שבין ארץ ישראל ללימוד התורה.

מצאנו בהיסטוריה היהודית חיבורים רבים שנכתבו בארץ ישראל. אחד מהם הוא התלמוד הירושלמי. אמנם מצאנו שהרמב"ם היה נוהג לפסוק במקומות רבים כמו הירושלמי גם במקומות בהם התלמוד הירושלמי חולק על התלמוד הבבלי, אך כיום רוב הפסיקה ולימוד התורה מבוסס דווקא על התלמוד הבבלי. הרב קוק האריך בכמה מקומות על היחס בין שני התלמודים האלה ונביא מעט מדבריו באיגרת[22] שכתב לרב יצחק הלוי זצ"ל, בעל מחבר סדרת הספרים הנפלאה "דורות ראשונים":

 

בארץ ישראל שהיא מקום הנבואה, יש רושם לשפע הנבואה בסדר הלימוד, וההבנה היא מוסברת מתוך השקפה פנימית ואין צריך כל כך אריכות בירורים, והיינו "אוירא דארץ ישראל מחכים"[23] ו"תלמודא בבלאה הוא מטריד להו".

וחכמת הנבואה שהיא יסוד לחכמת האגדה, שהיא הצד הפנימי של שרשי התורה, פעלה בארץ ישראל הרבה יותר מבבל שאינה ראויה לנבואה ...

 

                מסביר הרב קוק את יסוד ההבדל בין התלמוד הבבלי לתלמוד הירושלמי. הירושלמי נכתב בארץ ישראל, "מקום הראוי לנבואה", לעומת התלמוד הבבלי שנכתב בבבל, מקום שאינו ראוי לנבואה. הבדל זה משפיע על אופן בירורי ההלכות ועל צורת הכתיבה השונה של שני התלמודים:

 

והנה אותם המושפעים מהשורשים של חכמת הנבואה – הקיצור הוא מעלה אצלם, והניתוח של ההלכות והוצאת דבר מתוך דבר נעשה אצלם בסקירה רחבה מאוד, ודי להם ברמז קל להחליט משפט. וזה היה יסוד סדר הלימוד של הירושלמי, שלגבי אותם הזוכים ליהנות מאורה של מעלה, היה די דקדוקים קצרים לבירור ההלכה.

אבל לגבי בני בבל, ששורשי הנבואה לא השפיעו עליהם כל כך, לא היה מספיק הקיצור והיה צריך אריכות דברים.  

 

                התלמוד הירושלמי נכתב שנים רבות לאחר שכבר פסקה הנבואה מישראל וברור הדבר שלא ניתן לומר שהתלמוד הירושלמי נכתב על פי הנבואה. הגדרת הרב קוק לכתיבת התלמוד הירושלמי משתנה לאורך האיגרת, אך ביטויים כמו "מהשורשים של חכמת הנבואה" או "מאורה של מעלה" אכן מסבירים את היסוד להבדל שבין שני התלמודים. התלמוד הירושלמי שנכתב בארץ ישראל, ארץ שבה הקשר בין ה' ליושבים עליה גדול יותר, שואב את כוחו משורשי הנבואה וממילא הדברים הכתובים בו ברורים יותר וכתוצאה מכך אין צורך להאריך במשא ומתן. לעומת זאת, התלמוד הבבלי נכתב בבבל, מקום שאינו ראוי כלל לנבואה, וממילא תהליך בירור ההלכה ארוך ומסובך יותר.

                ההבדל באופן כתיבת התלמודים, מכיל בתוכו הבדל גם בנוגע ליחס אל האגדה: התלמוד הירושלמי המושפע משרשי הנבואה, מתייחס באופן מחייב יותר לאגדה מהתלמוד הבבלי, וכך ממשיך הרב קוק את דבריו באיגרת:

 

דסדר לימוד שהוא נסמך על שרשי הנבואה וסעיפיה, ההלכות עם האגדות מתאחדות על ידו, ויש ענייני קבלה ומסורת בדעות כמו המעשים וזאת היא דעת הירושלמי... אבל בסדר לימוד שבחוץ לארץ, שאינה ראויה לנבואה וממילא אין ענפי רוח הקודש מתלכדים על ההלכה וניתוחיה, הדעות הינן רק מה שאפשר להוציא מתוך השכל ההגיוני, ואין לענייני האגדות שייכות להלכה ולא שייך עליהם "לא תסור".

 

                התלמוד הירושלמי המסתמך על שורשי הנבואה, מכיל בתוכו את כל מקצועות התורה. כל ענייני התורה מתלכדים לתוך דברי הירושלמי והיחס אל כל חלקי התורה שווה הוא. כל חלק מהתורה שה' השפיע לבני ישראל מקבל את מקומו בתוך הירושלמי מכיוון שעצם כתיבת הירושלמי נעשתה תוך כדי קשר עמוק עם ריבונו של עולם: הסתמכות על שרשי הנבואה וסעיפיה. לעומת זאת, כתיבת התלמוד הבבלי הסתמכה רק על שכל האדם. רבים הם חלקי התורה היכולים להתברר בשכל, אך אין השכל האנושי יכול להגיע אל השלימות ללא סיוע מהקב"ה. לכן התלמוד הבבלי מבוסס בעיקר על בירורים שכליים וממילא ישנם מקצועות תורה, כמו האגדה, שאינם באים לידי ביטוי שלם (על כך בהמשך בעז"ה).

                הרב קוק מתייחס בדבריו לקושי נוסף העולה מדבריו: אם התלמוד הירושלמי שלם יותר מהתלמוד הבבלי, כיצד קיבל התלמוד הבבלי את מעמד הבכורה בלימוד התורה? על כך הוא עונה בהמשך האיגרת:

 

לדידן הבבלי עיקר, דדרך הלימוד הפשוט מוסבר בו בהרחבה. ומכל מקום לכל עת שיחדש השם יתברך לב חדש על עמו ויוחזר כח קדושת ארץ הקודש בגלוי, יגלה האור של הירושלמי מצד סגנונו הקצר והעמוק שמסתייע ממהלך שכל עליון, וההגדה המקובלת מחוברת בו עם ההלכה בדרך פעולה נסתרת.

 

                כלומר: הגורם להיות התלמוד הבבלי התלמוד העיקרי שבו אנחנו לומדים איננו נובע ממעלתו של התלמוד הבבלי על פני התלמוד הירושלמי. בתלמוד הבבלי דרך הלימוד "פשוט" ו"מוסבר בו בהרחבה" והוא הגורם לכך שלעת עתה יהיה עיקר הלימוד מתלמוד זה. אך כל זה נכון רק לימינו, בהם קדושת ארץ ישראל עדיין אינה גלויה. אך בבוא היום, כאשר קדושת ארץ ישראל אכן תהיה גלויה לכל, נבין את מעלת התלמוד הירושלמי ואת היתרון שבסגנון הקצר והעמוק שבו, ומעמד הבכורה יעבור אל התלמוד הירושלמי.

                אמנם החתם סופר כתב סיבה שונה לכך שהתלמוד הבבלי מקובל יותר בישראל. לאחר שכתב (בתשובה שהבאנו) שהוא מקווה שדברי התורה שכתב "יתעלו ויתקדשו" כשהם יגיעו לארץ ישראל, הוא כתב שהסיבה היא בגלל שיושבי ארץ ישראל הם שקיבלו על עצמם את התלמוד הבבלי. לדבריו, ליושבי ארץ ישראל היה שיקול דעת לקבל על עצמם את דברי התלמוד הבבלי, וזה מה שחייב את כלל ישראל להעדיף את הבבלי על פני הירושלמי. החתם סופר לא כתב מהי הסיבה בגינה העדיפו יושבי ארץ ישראל את התלמוד הבבלי, וייתכן להסביר את דבריו על פי ההסבר של הרב קוק.

                את דבריו באיגרת שכתב, משלים הרב קוק בספרו "אורות התורה" בפרק יג', פרק העוסק כולו ב"תורת חוץ לארץ ותורת ארץ ישראל". מספר נקודות שלא עלו בדברי האיגרת, מוצאים את ביטויים בפסקאות האמורות. נשתדל להביא את הדברים העיקריים. ראשית, בפסקה א' הוסיף הרב קוק מעט על מה שכתב באיגרת בעניין היות התלמוד הבבלי עיקר לימודנו היום למרות שהתלמוד הירושלמי נמצא בדרגה גבוהה יותר (הכתוב בסוגריים הוא הסבר שהוספנו אנו):

 

במחשכים הושיבני זה תלמודה של בבל. אמנם מתוך החושך יצמח אור גדול, העם ההולכים בחושך (העם שבגלות) ראו אור גדול ... מפני שמורידים בזה את הארת השכינה העליונה לשדרות החיים הנמוכות ומאירים בזה מבואות האפלים רבים מאוד, וזה נותן יד לכמה רחוקים שיבואו ויתקרבו ויתחברו אל האור העליון של זיו התורה בעצמותה שהיא תורת ארץ ישראל.

 

                לפי האמור כאן בפסקה, מטרת לימוד התלמוד הבבלי היא לשמש עוגן להתחברות אל התורה. כל עוד נמצאים בחושך, קשה לקלוט את האור שבתלמוד הירושלמי. תפקיד התלמוד הבבלי בשלב הראשון הוא למשוך לכיוון התורה, כך שבשלב שני, האדם יוכל להכיר את האור הגדול שבתלמוד הירושלמי.

                הרחבה נוספת מצאנו בעניין היחס אל האגדה. בתחילת אותה פסקה כתב הרב קוק כך:

 

ובזה יש הבדל בין אוירא דארץ ישראל, שיכולה רוח הקודש להשפיע גם על תוכן ההלכות, ובחוץ לארץ מתפשטת בגלוי רק על האגדות, וההלכות נידונות על פי השכל האנושי.

 

                על פי הפסקה באורות התורה, מקבלים דברי הרב קוק אור אחר ממה שעולה מקריאה שטחית של האיגרת. כפי שראינו בדברי האיגרת, הרב קוק חילק בעניין לימוד האגדה בין התלמוד הירושלמי לתלמוד הבבלי. כאן מתבררים יותר דבריו של הרב קוק. אין כוונתו לומר שלימוד האגדה אינו קיים כלל בתלמוד הבבלי, אלא כוונתו לומר שכתוצאה מכך שבתלמוד הבבלי קיים ניתוק בין האגדה שמקורה בשורש הנבואי לבין לימוד ההלכה שמקורה בשורש השכלי, הוחלשו גם האגדה וגם ההלכה הכתובות בתלמוד הבבלי. הניתוק בין השורש הנבואי לשורש השכלי מחליש את התגלות שני התחומים הללו. לתלמוד הירושלמי יש יתרון גדול על פני התלמוד הבבלי לא רק בגלל שהוא מבוסס על שורשי הנבואה באופן עמוק יותר ושהוא נכתב תוך קשר עמוק יותר עם הקב"ה, אלא שכל תחומי התורה שבו מתאגדים יחד תחת שורש הנבואה, וכאשר תחומי ההלכה והאגדה יונקים את כוחם מאותו מקור, כוחם מועצם.

                עניין נוסף עליו ניתן ללמוד מדברי מרן הרב קוק באורות התורה הוא העניין שתורת ארץ ישראל היא תורה כללית, תורה המתייחסת אל הכלל כולו, לעומת תורת חוץ לארץ שהיא תורה פרטית, תורה המתייחסת רק אל הפרט. הבדל זה בא לידי ביטוי בשני מישורים. המישור הראשון הוא שהתורה שבחוץ לארץ דואגת לתיקון חיי הפרט בעוד שתורת ארץ ישראל דואגת לתיקון חיי הכלל, וכך כתב שם בפסקה ג':

 

כל מה שהוא שגור ביחש (ביחס) של תורת חוץ לארץ במובן פרטי, עולה הוא בערך תורת ארץ ישראל למובן כללי. תורת חוץ לארץ עוסקת בתיקון הנפש הפרטית, בדאגתה לחומריותה ורוחניותה, לזיכוכה והתעלותה בחיי שעה וחיי עולם, אבל רק בתור נפש פרטית. לא כן תורת ארץ ישראל. היא דואגת תמיד בעד הכלל, בעד כללות נשמת האומה כולה. הפרטים הנם מתכנסים בקרבה בכללה, הם מתעלים בעילויה, מתעטרים בעטרתה.

 

                תורת ארץ ישראל דואגת לכלל כולו. תורה זו הנובעת ממקור חייה של האומה הישראלית (וכפי שראינו היא יונקת מהנבואה) היא תורה שדואגת לכלל כולו. זאת לעומת תורת חוץ לארץ שגם לה יש השפעה חשובה על האדם, אך היא נועדה לתקן את הנפש הפרטית. בתורת ארץ ישראל ההתייחסות רחבה ואמיתית יותר לדברים הנוגעים בחיי האומה כולה. הדבר לא בא לידי ביטוי רק בהלכות ציבוריות חשובות שלא נידונו בגלות ורק עתה כשעם ישראל חוזר לארצו הן מתעוררות, דוגמת כל ההלכות הדנות בנושאים מערכתיים (כדיני צבא ומשטרה). בירור הלכות אלה (שלא התבררו במשך אלפיים שנות הגלות) הוא רק ביטוי של היות תורת ארץ ישראל תורה כללית. הדבר בא לידי ביטוי גם בכל שטחי התורה: בירורי התורה מקבלים מימד הסתכלות אחר, מימד של כלל ישראל כולו, מימד שניתן לקבלו רק בארץ ישראל.

הביטוי השני של כלליות תורת ארץ ישראל נוגע לאופן הלימוד. בעוד שבתורת חוץ לארץ, דרך הלימוד היא מהפרט אל הכלל, הרי שכאשר לומדים את תורת ארץ ישראל, לומדים מהכלל אל הפרט. אין הכוונה לדרך לימוד דידקטית או פדגוגית שבה לומדים תחילה את הכללים ורק לאחר מכן לומדים את הפרטים הקשורים לאותו הכלל. הכוונה כאן היא לצורת הופעת התורה: קודם יש קישור אל אור התורה הגדול ומתוך כך יש ירידה אל פרטי התורה ורואים כיצד מאור התורה הגדול מיישמים את הפרטים, וכך כתב שם הרב קוק בפסקה ו':

 

אנו צריכים להתרומם לאותה המדרגה של הבנת הכללים וכללי הכללים, והפרטים בהצעותיהם יהיו נסמכים עימם. זאת היא חמדה המיוחדת של תורת ארץ ישראל, ובזה היא מחולקת משל חוץ לארץ. התרוממות הנשמה אצל תלמידי חכמים לסקירת הכללים של כללי התורה ושרשי האמונה והעבודה, שהם מתבארים על פי עסק קבוע ומוסכם בפנימיותה של תורה בכלל, מוכנת היא לבא בארץ ישראל דווקא. אותו הרוח הגדול, שבו כל שאיפה רוחנית, השרויה בעומק הנשמה, אין מטרתה מטרה פרטית כי אם מטרה כללית, לאותו הרצון הנשגב החבוי בנשמתה הפנימית של כנסת ישראל, שממנו מסתעפים כל כללי ופרטי גנזי ושטחי תורה, אינו חל על הנשמה כראוי כי אם בארץ ישראל.

על כן רק בארץ ישראל מוכנים הם תלמידי חכמים, אם ירצו להשתמש ביתרונם, ולהכין עצמם למה שהם מוכנים, בפיתוח הגון, לבא אל עמקי תורה מלמעלה למטה, מן הכללים אל הפרטים. השכל הכללי המואר בקדושה פנימית, מאוירא דארץ ישראל, הוא מקיף ועומד למעלה מכל הגבלות עניינים. הוא משקיף בסקירה כוללת, ומנושאה באור חכמת האמת על אור התורה האהבה והיראה, האגדה וההלכה, החכמה והמעשה, והעניינים יונקים זה מזה ביניקה רעננה.

 

                בדבריו אמנם הדגיש הרב קוק את היכולת של תלמיד חכם להשתמש בסקירה הכללית שניתנת לו על ידי האוויר של ארץ ישראל, אך הוא מתנה זאת "אם ירצו להשתמש ביתרונם". לכן מסיים הרב קוק את הפסקה בתיאור של התוצאה במקרה והתלמיד חכם אינו מנצל אפשרות זו:

 

ודווקא מפני שתלמידי חכמים שבארץ ישראל הנם מוכנים אל זאת המעלה הנשאה, על כן כל זמן שהם אינם מכירים את מעלתם הרוממה ואינם עולים אליה, וחפצים להיות מתנהגים בארחות דרישת התורה רק בדרך הראויה לבני חוץ לארץ, הנם נעשים מתנונים וירודים, חלשים ולקויים בגוף ובנפש. ולא די שאין יתרונם הנעלה מתגלה, אלא שנדמה עוד שתלמידי חכמים שבחוץ לארץ עולים עליהם בחריצות ובפלפול. וכל זה מפני שעדיין לא באו להכרת עצמם ואינם משתמשים בדרך לימודם באותו היתרון הקדוש שאדמת הקודש מסגלתם אליו.

 

השפעת לימוד התורה על ירושת ארץ ישראל:

                עד עתה ראינו את הקשר וההשפעה בין ארץ ישראל ללימוד התורה וראינו שכאשר לומדים תורה בארץ  ישראל, דברי התורה הנלמדים מתעלים לעומת הלימוד בחוץ לארץ. זכיתי לשמוע מפי מו"ר הרה"ג הרב אברהם שפירא זצ"ל מספר פעמים את דבריו של בעל ספר "ערבי נחל"[24] שכתב שיש השפעה ללימוד התורה על ירושת ארץ ישראל. וכך כתב:

 

והנה שמעתי מחכם אחד לבאר פסוקי יהושע ושופטים שאמר כלב בבואו אל דביר, ושם דביר לפנים קרית ספר ויאמר כלב אשר יכה את קרית ספר ולכדה ונתתי לו את עכסה בתי לאשה וילכדה עתניאל בן קנז כו'.

וקשה למה בכל מקום שהלכו לא היה כבד להם לכבוש, ודביר היה כבד להם עד שהוצרך כלב לומר אשר יכה כו'.

ותו ושם דביר לפנים קרית ספר, מאי נפקא מינה איך שמה היה מתחלה.

ותו אשר יכה את קרית ספר, הוי ליה למימר אשר יכה את דביר, כי למה יזכור שמה הראשון.

ותו אשר יכה ולכדה כפל לשון.

ורבותינו זכרונם לברכה אמרו קרית ספר, אלו שי"ן (300) הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה והחזירן עתניאל מפלפולו. וזה תמוה יותר שבאו רבותינו זכרונם לברכה להוציא קרא לגמרי מפשטיה.

 

            פעמיים בתנ"ך מופיע הסיפור של כיבוש העיר דביר: פעם באמצע ספר יהושע ופעם שנייה בתחילת ספר שופטים. בעל ספר ערבי נחל מקשה חמש קושיות על הפסוקים המתארים את כיבוש העיר ועל מדרש חז"ל:

  • מדוע דווקא העיר דביר הייתה קשה לכיבוש? הרי בני ישראל הצליחו לכבוש כמעט את כל הארץ ללא קשיים מיוחדים?
  • מדוע מצא הנביא צורך להדגיש את העובדה ששמה של דביר היה בעבר "קרית ספר"?
  • מדוע כאשר מצטט הנביא את דבריו של כלב בהם מבטיח כלב את ביתו עכסה למי שיכבוש את העיר דביר, קורא הנביא לעיר בשמה הקודם "קרית ספר" ולא בשמה הנוכחי "דביר"?
  • מדוע יש כפילות "אשר יכה" וכן "ולכדה"? הרי לכאורה לשתי המילים "יכה" "ולכדה" יש את אותה המשמעות?
  • כיצד הגיעו חז"ל להסבר שמשמעות השם "קרית ספר" היינו שלש מאות הלכות שנשכחו מעם ישראל בימי אבלו של משה ושלאחר מכן עתניאל בן קנז, כובש העיר דביר, החזיר הלכות אלה בפלפולו?

מסביר בעל ספר ערבי נחל את כל חמש הקושיות על פי יסוד אחד העונה לכל השאלות גם יחד וכך כתב בהמשך דבריו:

 

אמר כי העניין כך הוא, כי מה שכבשו ישראל את הארץ שלא כדרך הטבע היינו לפי שהתורה היא דפוס העולם ובתורה נברא העולם, וארץ ישראל הוא אדוק בתורה וכל חלק ממנה חיותה הוא מחלק תורה המתייחס אליה, וכאשר קיבלו ישראל התורה וקיימוה נמצא כל חיות ארץ ישראל היה בידם. לזאת כבשוה בלי עמל ויגיעה. והנה נודע כי שם כל דבר הוא החיות והפנימיות של אותו דבר, כי נפש חיה הוא שמו. וזהו שאמר הכתוב כי כשהגיעו אל יושבי דביר, ושם דביר לפנים דייקא, רוצה לומר שם של דביר החיות והפנימיות שלו הוא קריית ספר, ואמרו רבותינו זכרונם לברכה אלו ש' (300) הלכות שנשתכחו בימי אבלו של משה, שזהו היה החיות של אותו המחוז, ממילא בהגיעם לשם תשש כחם ולא יכלו לכבוש, בהיות לא היה בידם החיות של אותו המחוז. לכן אמר כלב אשר יכה את קרית ספר, דהיינו שיחזיר ההלכות מפלפולו, וממילא ולכדה, שילכד העיר אחר כך, ונתתי לו כו', וילכדה עתניאל כו' כמאמר רבותינו זכרונם לברכה שהחזירו מפלפולו ואז לכד המחוז ההוא, עד כאן דברי החכם ושפתים ישק.

 

הנקודה היסודית עליה עומד בעל הערבי נחל היא שהצלחת בני ישראל לכבוש את ארץ ישראל באופן ניסי הייתה רק מכח היות התורה "דפוס העולם", כלומר: כל העולם מתנהל על פי מה שכתוב בתורה. כל חבל ארץ בארץ ישראל מקבל את כוחו מחלק אחר של התורה. לכן, כאשר בני ישראל קיבלו את התורה, הם קיבלו יחד עם התורה את ארץ ישראל, שהרי כפי שראינו, התורה והארץ קשורים זה בזה וקבלת התורה היא שנתנה לבני ישראל את הכח לכבוש את הארץ באופן ניסי. העיר דביר קיבלה את כוחה מכח "קרית ספר", כלומר, מכח חלק מהתורה שנקרא "קריית ספר". חלק זה של התורה מזוהה אצל חז"ל כשלש מאות ההלכות שנשכחו מבני ישראל בתקופת האבל על משה רבינו. ממילא, הגורם שמנע מבני ישראל לכבוש את הארץ הוא שהיה חסר להם חלק בתורה ולכן לא היו יכולים לכבוש את אותו חלק בארץ שינק מחלקי התורה שנשכחו. על פי זה מובן גם מדוע הנביא וכלב השתמשו בשם הקודם של דביר, "קריית ספר", משום שהם רצו להדגיש את הסיבה שמנעה מבני ישראל לכבוש את דביר, שיכחת אותן הלכות, ואת הפיתרון המתבקש, חידוש אותן הלכות שנשכחו. לכן גם יש את הכפילות בדבריו של כלב: "אשר יכה" היינו מי שיחזיר את ההלכות שנשכחו, וברגע שיחזיר את ההלכות שנשכחו, הוא יוכל גם ללכוד את העיר.

הרי שראינו שיש קשר ישיר והדדי בין לימוד התורה לבין ארץ ישראל. כשם שהלימוד בארץ ישראל משפיע על הופעת התורה, כך לימוד התורה מסייע להופעת כוחה של הארץ ולכיבושה. בכך בא לידי ביטוי הקשר המשולש בין עם ישראל הלומד תורה בארץ ישראל.

 

חיי המעשה בארץ ישראל:

עד עתה עסקנו בעניין חיי הרוח של עם ישראל בארץ ישראל ועל השפעת קדושת הארץ בענייני המצוות ולימוד התורה. אולם, בבואנו לבחון את המודל לחיי האומה הישראלית בארץ ישראל, ניווכח שיש משמעות חשובה גם לחיי המעשה והחומר בארץ ישראל. הדברים מעוגנים כבר בדברי התורה בייעודיה לעם ישראל בשעה שהם יקיימו את מצוות התורה: חלק גדול מהשכר שהתורה הבטיחה קשור לדברים חומריים: "ברוך אתה בעיר וברוך אתה בשדה"[25] ועוד מספר רב של פסוקים העוסקים בעניין השכר שיהיה לעם ישראל בחיי החול והחומר.

אמנם, בברייתא המובאת בגמרא במסכת ברכות[26] מצאנו מחלוקת יסודית וחשובה בנושא ייעודי התורה בהצלחת הגידולים החקלאיים של עם ישראל במקרה והם יקיימו את התורה וכך מובא שם:

 

תנו רבנן: ואספת דגנך – מה תלמוד לומר – לפי שנאמר: לא ימוש ספר התורה הזה מפיך, יכול דברים ככתבן? תלמוד לומר: ואספת דגנך – הנהג בהן מנהג דרך ארץ, דברי רבי ישמעאל; רבי שמעון בן יוחאי אומר: אפשר אדם חורש בשעת חרישה, וזורע בשעת זריעה, וקוצר בשעת קצירה, ודש בשעת דישה, וזורה בשעת הרוח, תורה מה תהא עליה? אלא: בזמן שישראל עושין רצונו של מקום מלאכתן נעשית על ידי אחרים, שנאמר: ועמדו זרים ורעו צאנכם וגו'. ובזמן שאין ישראל עושין רצונו של מקום – מלאכתן נעשית על ידי עצמן, שנאמר: ואספת דגנך; ולא עוד, אלא שמלאכת אחרים נעשית על ידן, שנאמר: ועבדת את אויבך וגו'.

 

                הברייתא עוסקת בסתירה לכאורה בין הנאמר בספר יהושע "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" שם לכאורה מצווה יהושע (והגמרא לומדת זאת על כל אדם מישראל) שיעסוק יום ולילה בתורה, וממילא אין זמן לעסוק בעבודת האדמה, לבין השכר שהתורה הבטיחה במקרה ואדם יקיים את מצוות התורה: "ואספת דגנך" שם משמע שהאדם העובד את ה' יעבוד בשדה ויראה ברכה בגידוליו.

ר' ישמעאל הסביר את הסתירה כביכול בין שני הפסוקים על ידי שהוא עשה סינתזה ביניהם: כל אדם חייב ללמוד בכל שעה פנויה. אולם, יש חשש שאדם לא יצליח לנצל את היום כולו ללימוד תורה שהרי הוא צריך להתפרנס. לכן סובר ר' ישמעאל שהנהג בהם, "עם דברי תורה" (רש"י שם), גם דרך ארץ יחד עם התורה, "שאם תבא לידי צורך הבריות סופך ליבטל מדברי תורה" (המשך דברי רש"י שם).

ר' שמעון בן יוחאי הסביר את הסתירה באופן אחר: האידיאל הוא שאדם יעסוק יום ולילה בתורה ולא יעסוק כלל בחיי החומר. בחיים אידיאלים כאלה, עבודת האדמה (וכן הדבר בשאר חיי החולין) של עם ישראל ייעשו על ידי אחרים, על ידי גויים שיעשו את העבודה במקומנו. רק כאשר עם ישראל אינו מקיים את מצוות ה', חלק מעונשו הוא שעבודתו אינה נעשית על ידי אחרים והוא צריך בעצמו לאסוף את התבואה מהשדות (וכן הדבר בשאר חיי החולין). אמנם, יש להסביר את דבריו של ר' שמעון בן יוחאי כך: יש שלש דרגות בהן עובד עם ישראל את ה' וכנגדן יש שלש דרגות של שכר. הדרגה הראשונה היא מחויבות מוחלטת לקיום המצוות של ה', אז מתעלה עם ישראל לדרגה גבוהה שבה אינו צריך לעבוד חיי חולין וכל חייו נתונים רק ללימוד תורה ועבודת ה'. הדרגה השלישית היא דרגה שבה עם ישראל אינו מקיים כלל את מצוות ה' ועל כך הוא נענש שלא יוכל בכלל לחיות חיי חולין. ישנה דרגה אמצעית בה עם ישראל אמנם עובד את ה' אך עבודתו אינה מוחלטת. על דרגה זו נאמר "ואספת דגנך", כלומר: עם ישראל יזכה לדגן אך הוא יאסוף אותו בעצמו. כך מסבירים תוספות במקום[27] וההכרח נובע מכך שהפסוק "ואספת דגנך" נאמר במקרה ועם ישראל יקיים את מצוות התורה, ואילו בהמשך הפסוקים נאמר שבמקרה ועם ישראל לא יקיים את מצוות התורה "האדמה לא תיתן את יבולה".

האמוראים הכריעו במחלוקת התנאים שהופיעה בברייתא. ניתן אפילו לומר שלא האמוראים הכריעו את המחלוקת, אלא המציאות היא שעשתה זאת. כך אומרת הגמרא מיד לאחר שהיא הביאה את הברייתא:

 

אמר אביי: הרבה עשו כרבי ישמעאל ועלתה בידן, כרבי שמעון בן יוחאי ולא עלתה בידן.

 

                אביי אינו אומר שהלכה כר' ישמעאל, אלא הוא אומר שהמציאות הוכיחה שהיו רבים שעשו כר' שמעון בן יוחאי, נמנעו לגמרי מלעבוד את השדה ובמקום זאת ישבו ולמדו תורה ו"לא עלתה בידן". לעומתם, היו הרבה שנהגו כר' ישמעאל, והדבר הצליח בידם. הדברים הגיעו לידי הוראה מעשית של רבא לתלמידי החכמים שהיו בעירו:

 

אמר להו רבא לרבנן: במטותא מינייכו, ביומי ניסן וביומי תשרי לא תתחזו קמאי, כי היכי דלא תטרדו במזונייכו כולא שתא.

 

                רבא אמר לתלמידי החכמים שבעירו שלא לבוא אליו כדי ללמוד תורה במשך חודשי ניסן ותשרי. במקום זאת, העדיף רבא שתלמידי החכמים יעבדו את הקרקע במשך חודשים אלה כדי שיוכלו להתפרנס, וכך בשאר הזמן הם יהיו פנויים ללמוד תורה. זאת במקום האפשרות ממנה חשש רבא שתלמידי החכמים יבואו אליו על מנת ללמוד תורה בחודשי ניסן ותשרי, וכתוצאה מכך יהיו להם קשיי פרנסה לאורך השנה כולה והדבר יפגע בלימוד התורה שלהם יותר.

                עד עתה הסברנו גם את דברי ר' ישמעאל וגם את דברי רבא האומרים שניהם שיש לעבוד את האדמה כך שלימוד התורה נמצא בעדיפות הראשונה ועבודת הקרקע נמצאת בעדיפות השנייה, אלא שללא עבודת הקרקע, גם לימוד התורה ייפגע. בירור זה מתאים יותר לנושא עליו כבר דיברנו בעניין כמה צריך האדם להשתדל. עתה נעבור להסבר הקשר של עניין זה לנושא שלנו כאן: ארץ ישראל.

                תחילה נביא את דברי הגמרא במסכת סוכה[28] הדנה בדין של אתרוג כושי. לא נעמיק בהסבר הדין מהו אתרוג כושי (ישנן מספר אפשרויות במפרשים: אתרוג הבא מארץ כוש או אתרוג שצבעו דומה לצבע שחור) היות ואין זה מהותי לענייננו. החשוב לענייננו הוא שהמשנה[29] כתבה שאתרוג כושי פסול וזאת בעוד שהברייתא בגמרא כתבה שאתרוג כושי כשר ורק אתרוג הדומה לכושי פסול. הגמרא הביאה שם שני תירוצים ונביא רק אחד מהם: רבא סובר שהמשנה דיברה על דין אתרוג כושי בארץ ישראל. יושבי ארץ ישראל אינם רגילים לראות אתרוג כושי, וממילא אתרוג כושי פסול להם. הברייתא דיברה על יושבי בבל שכן רגילים לאתרוג כושי, וממילא אתרוג כושי כשר להם, אולם גם לבני בבל אתרוג שהוא דומה לכושי הוא אתרוג פסול.

                החתם סופר בחידושיו למסכת סוכה[30] קושר בין הסוגיא של אתרוג הכושי לסוגיא בה חולקים ר' ישמעאל ור' שמעון בר יוחאי בעניין עבודת הקרקע, וכך כתב החת"ם סופר בשם רבו, בעל ההפלאה (הכתוב בסוגריים הוא הסבר שהוספנו):

 

דומה לכושי תנן. שמעתי ממ"ו הפלא"ה זצ"ל בהא דפליגי רשב"י ור' ישמעאל ר"פ (ריש פרק – תחילת פרק) כיצד מברכין (זהו המקום בגמרא במסכת ברכות בו חולקים רשב"י ור' ישמעאל) ומסקי' (ומסקינן, כלומר: מסקנת הגמרא היא) הרבה עשו כרשב"י ולא עלתה בידם אמר הוא (הפלא"ה) ז"ל שעשו כרשב"י ולא רשב"י ממש דוודאי מי שכוונתו לשם ה' הבוחן מחשבותיו ויודע עשתונותיו בודאי יעלה בידו אלא הם עשו כרשב"י נדמו לו ולא בעצם תוכניותם על כן לא עלתה בידם. ואמר היינו דאמרי הכא אתרוג הכושי היינו הצדיק המשונה במעשיו ככושי המשונה בעורו הוא כשר אך דומה לכושי שרוצה לדמות עצמו לרשב"י זה פסול כי לא עלתה בידו עד כאן דברי הרב.

 

                כלומר: לדברי החתם סופר יש להסביר את הסוגיא במסכת ברכות כך: הרבה עשו כר' שמעון בן יוחאי ולא עלתה בידם, הכוונה היא שהם רק עשו כמו ר' שמעון בן יוחאי, הם לא היו במדרגת ר' שמעון בן יוחאי ולכן הדבר לא הצליח להם. אדם שרוצה לנהוג כמו ר' שמעון בן יוחאי צריך להיות במדרגתו ואז הדבר יצליח בידו. זוהי כוונת הגמרא כשהיא מדברת על אתרוג הכושי. אתרוג הכושי הוא אתרוג שהוא באמת משונה מחבריו, כשם שהצדיק שונה במעשיו מבני אדם רגילים. בשני המקרים יש חותמת כשרות: אתרוג שהוא כושי בעצמו כשר לנטילה וצדיק שהוא באמת שונה בדרך חייו מבני אדם רגילים יכול באמת לנהוג כמו ר' שמעון בן יוחאי והדבר יעלה בידו. לעומתם, אתרוג שהוא רק דומה לכושי, שאינו כושי ממש, הוא אתרוג פסול וזאת כמו בני אדם שאינם ממש צדיקים כמו ר' שמעון בן יוחאי, הם אינם שונים באופן מהותי משאר בני האדם בדרך חייהם, ולכן עליהם לנהוג כמו כולם: לחרוש בשעת חרישה ולקצור בשעת קצירה. לאחר שהביא את דברי רבו, הוסיף החתם סופר דברים בשם עצמו:

 

מכאן ואילך תוספת דברי תלמידו הפעוט כמוני. נראה לעניות דעתי רבי ישמעאל נמי לא אמר מקרא ואספת דגנך אלא בארץ ישראל ורוב ישראל שרויין שהעבודה בקרקע גופה מצווה משום יישוב ארץ ישראל ולהוציא פירותיה הקדושים ועל זה ציוותה התורה ואספת דגנך ובועז זורה גורן השעורים הלילה משום מצווה וכאילו תאמר לא אניח תפילין מפני שאני עוסק בתורה הכי נמי לא יאמר לא אאסוף דגני מפני עסק התורה ואפשר אפילו שארי אומניות שיש בהם ישוב העולם הכל בכלל מצווה. אבל כשאנו מפוזרים בעוונותינו הרבים בין אומות העולם וכל שמרבה העולם יישוב מוסיף עבודת ה' חורבן מודה ר' ישמעאל לרשב"י ועל זה אנו סומכים על ר' נהוראי במתניתין סוף קידושין מניח אני כל אומניות שבעולם ואיני מלמד בני אלא תורה היינו בחוץ לארץ וכנ"ל. והיינו דמחדש רבא באתרוג הכושי אפילו אינו נדמה אלא כושי ממש דהיינו רשב"י וחבריו האמתיים מכל מקום הא לן והא להו לבני בבל כשר ולבני ארץ ישראל פסול דבעינן יישוב ארץ ישראל על ידי ישראל.

 

                החתם סופר ממשיך את הסברו של רבו, על ידי שהוא משווה בין הסוגיא במסכת סוכה לבין הסוגיא במסכת ברכות. לפי דבריו של רבא, בארץ ישראל אתרוג כושי פסול ורק בבבל הוא כשר. החתם סופר הסביר שאתרוג כושי הוא מטאפורה לצדיקים אמיתיים שנמצאים בדרגה גבוהה וזאת בניגוד לאנשים שאינם במעלת צדקות כזו שהם רק "דומים לכושי". תלמיד החתם סופר הסביר שגם הצדיקים כמו ר' שמעון בן יוחאי – פסולים הם באם ישנו את מעשיהם משאר בני האדם. רק בחוץ לארץ מותר לאדם במעלתו של ר' שמעון בן יוחאי להתבטל מעבודת הקרקע לשם לימוד התורה. בארץ ישראל כל אחד מחויב לעבודת הקרקע וגם לשאר המלאכות שיש בהן משום אומנות, שהרי כל העבודות האלה נכללות בכלל יישוב ארץ ישראל. אדם המבטל את עבודת הקרקע בארץ ישראל לשם לימוד תורה, ועל ידי כך הוא מתבטל ממצוות יישוב ארץ ישראל, דומה הדבר כאילו לא הניח תפילין לשם לימוד תורה. כשם שצדיק לא יפטור את עצמו מקיום מצוות תפילין, כך אסור לצדיק גדול לפטור את עצמו ממצוות יישוב ארץ ישראל, מצווה המתקיימת גם על ידי חרישת השדות.

כאן אנחנו רואים איך חיי המעשה בארץ ישראל מתקדשים גם הם ומקבלים דרגת קדושה השווה למצוות אחרות: תפילין וכדו'. רק בחוץ לארץ יש ערך לחיי תורה ללא חיי מעשה ורק שם נאמרו דברי רבי נהוראי שהוא מלמד את בנו רק תורה.

אמנם יש לדעת שגדולי ישראל הכריעו למעשה שגם בארץ ישראל, בני העלייה הדבקים בתורה היכולים לצמוח וללמוד כל היום תורה, עדיף שיעשו כן. באנו רק להדגיש את סגולתה של ארץ ישראל ולומר שקדושת הארץ מכילה בתוכה גם את חיי המעשה, קדושה המעלה את חיי המעשה לדרגה של מצווה.

 

גלות ישראל מהארץ והשיבה לארץ:

                עד עתה ראינו את ההשפעה הישירה שיש לארץ ישראל על קדושת ישראל. כאשר עם ישראל יושב על אדמת ארץ ישראל ומקיים את מצוות ה', קדושת הארץ מתגלה ביתר שאת וגם עם ישראל מממש את קדושתו באופן נעלה יותר. כוחות האומה הישראלית יוצאים אל הפועל במיטבם כאשר האומה חיה על אדמת ישראל. ממילא, הניתוק מהארץ, הגלות, מכוונת על מנת לצמצם את הוצאת כוחות אלה על הפועל.

                יסוד גדול לימדנו הרב קוק בעניין הכוחות הפועלים בעולם אך על מנת להבין את היסוד נקדים הקדמה קצרה. ישנם הרבה כוחות הסותרים זה את זה ותפקיד עם ישראל בארצו הוא לאחד את כל הכוחות האלה ולתת לכל כח את מקומו המיוחד. רק באיזון הכוחות כולם, ניתן להגיע לחיי רוח מלאים ובריאים. יסוד זה בא לידי ביטוי במספר שבעים: ישנן שבעים אומות בעולם מכיוון שכל אומה מייצגת כח מסוים, כאשר לעיתים יכולים הכוחות לסתור זה את זה. עם ישראל מאחד את כל הכוחות הנמצאים באומות האלה ונותן לכל כח את מקומו הראוי. דבר זה מסביר גם את הצורך של שבעים דיינים שיהיו בבית הדין הגדול כאשר יש מופלא שעומד על גביהם. הדין האמיתי יתגלה רק אם ייקחו בחשבון את כל הטעמים והנסיבות הבאים לידי ביטוי במספר שבעים, ותפקיד המופלא הוא לסדר את כל הטעמים האלה. על דרך זה יש להסביר גם את שבעים הזקנים שמינה משה רבינו שינהיגו איתו את כלל ישראל, את שבעים הפנים של התורה ועוד כהנה וכהנה.

באגרותיו[31] הסביר הרב קוק את היסוד שכאשר יש חשש ליציאת כוחות ישראליים באופן לא ראוי, הקב"ה בכוונה מגביל את הכוחות של עם ישראל. האופנים שבהם הקב"ה יכול להגביל את הכוחות האלה מלצאת אל הפועל הם על ידי פחד מהאומות שישתק את הוצאת הכוחות האלה אל הפועל או בכך שלא ישמעו אלינו. בכל אופן רואים מכאן יסוד שכדי שעם ישראל יוכל להוציא את כוחותיו אל הפועל, עליו לעשות זאת באופן הראוי, וכאשר הכוחות אינם יוצאים אל הפועל באופן הראוי וישנם כוחות שיוצאים אל הפועל במינון גבוה מידי, הקב"ה מונע מהם מלצאת אל הפועל.

כך גם בעניין הגלות: הגלות היא מניעת הוצאת כוחות עם ישראל אל הפועל. אין בגלות רק תפיסה של הענשת עם ישראל בכך שיבואו עליהם צרות, אם כי תפיסה זו מעוגנת גם היא בפסוקים. גם אין הכוונה רק לעניין שהארץ מקיאה את מי שאינו מתנהג בה בדרכי ה', אם כי כפי שראינו גם תפיסה זו היא אחד המרכיבים של הגלות. הכוונה העמוקה יותר בגלות היא קטיעת החיים הרוחניים של עם ישראל בשעה שאין הם מתגלים על פי עקרונות התורה. כדי שעם ישראל יחיה בארץ ישראל, עליו להוציא את כוחותיו על פי איך שהתורה ציוותה אותנו.

דוגמא לדבר ניתן למצוא במצוות השמיטה. חז"ל[32] קישרו בין אי קיום מצוות שמיטה לבין הגלות. הרב קוק בהקדמתו לספר "שבת הארץ", ספר העוסק בהלכות שמיטה, הסביר את הקשר בין מצוות השמיטה לבין הגלות.

במהלך ימות החול, קשה לחיי הרוח להתגלות. האדם עסוק בעבודה היומיומית שלעיתים קרובות מונעת ממנו מלחשוב על הדברים האלוקיים. אולם, אז באה השבת, יום שבו היהודי אינו רק נח מעבודתו, אלא גם ניתנת לו נשמה יתירה. הנפש משתחררת מהכבלים בהם הייתה קשורה במהלך ימות החול ואז מתגלית נטיית אותו אדם לחיי אלוקות. את פעולת השבת על כל יחיד מישראל, פועלת מצוות השמיטה על כלל האומה. לאורך שש שנים חיי האומה מסתובבים סביב עבודת האדמה, האומה עסוקה בקניין רכוש ובעולם המעשה וממילא נדחקת לצד הופעת האלוקות בחיי האומה בשנים אלה. אז באה מצוות השמיטה, שנה שבה האומה מפסיקה את קניין הרכוש ופונה לעבודת ה'. ההתרחקות מקניין הרכוש אינה באה לידי ביטוי רק בעובדה שהחקלאים (שאז היוו את רוב המשק) מושבתים ממלאכתם, אלא יש כאן מימד של שוויון בכל ישראל. הפקר גידולי הקרקע, מצב שבו כל אחד יכול להיכנס לשדה חברו ולקחת את גידולי השדה, הוא מצב המצביע על שוויון חברתי: העניים והעשירים שניהם יכולים ליהנות מגידולי הקרקע, בעל הקרקע כמו העוברים והשבים יכולים לאכול את הגידולים ולאחד אין יתרון על פני חברו. כאן רואים אנו ביטוי ישיר וברור בין המצב שבו עם ישראל יושב בארצו ומקיים מצוות לסגולת הארץ המתגלית במצב זה.

אולם, הגיע זמן שבו עם ישראל זנח את הערכים עליהם למדנו מהתורה. "טהרת השכל הפשוט והברור הושבתה, זיו הצדק הועם". עם ישראל התחיל לחטוא וביטל את מצוות השמיטה משום שגם האידיאלים העומדים ביסוד מצווה זו נהיו זרים לו. לא עוד תשוקה אל חיים אלוקיים, לא עוד שוויון בין כלל ישראל, אלא רדיפה פשוטה אחרי הקניין הגשמי, רדיפה אחרי נכסים ותענוגות. לכן היה צורך שעם ישראל יגלה. בגלות, העם כבר אינו עוסק בחיי החולין, אין שאיפות חומריות, יש רק שאיפה לחזור אל הארץ ולחזור לסדר הבריא של עם ישראל שיושב על ארצו. בגלות למד עם ישראל מהו ערך השוויון, מהו ערך הכנסת החיים האלוקיים לתוך חיי החול. מכאן שהגלות באה כדי להחזיר את עם ישראל לביטוי כוחותיו ובעניין השמיטה הכוונה היא לשני עניינים: תשוקה לחיים אלוקיים גם בזמן עבודת הקרקע וכן ערך השוויון.

כמובן שחז"ל הסבירו באופנים נוספים את הסיבה לגלות ישראל. לקחנו רק את עניין השמיטה כדוגמא משום שהרב קוק האריך במצווה זו.

במאמר מוסגר נוסיף שמצאנו אצל חז"ל הסבר נוסף לעניין הגלות. נקודת הסתכלות זו אינה מדברת על תהליך רוחני שעל עם ישראל לעבור, ההיפך הוא הנכון: על האומות לעבור תהליך רוחני. תפקידו של עם ישראל הוא לנצל את ההזדמנות שהם גלו לבין האומות ולהעביר אומות אלה תהליך רוחני. כך אומרת הגמרא במסכת פסחים[33]:

 

לא הגלה הקדוש ברוך הוא את ישראל לבין האומות אלא כדי שיתוספו עליהם גרים, שנאמר וזרעתיה לי בארץ. כלום אדם זורע סאה אלא להכניס כמה כורין.

 

הגמרא מדמה את הגלות לזריעת הקרקע: כשם שהאדם מכניס זרע לארץ על מנת שמאותו זרע יצמח יבול רב יותר, כך הקב"ה הגלה את עם ישראל לבין האומות כדי שעל ידי כך יתווספו גרים רבים יותר לעם ישראל וכך עם ישראל יגדל. בספר הכוזרי כתב ריה"ל[34] על משל הזרע והסביר על פיו את תפקיד דת היהדות בהיותה בגלות בכך שהיא תלמד את הדתות האחרות על האמונה האמיתית בבורא העולם, וכך כתב:

 

ועוד יש לאלוה חכמה נסתרת בהשאירו אותנו בגלות מעין החכמה הצפונה בגרגיר הזרע. גרגיר זה נופל אל תוך האדמה ושם הוא משתנה ונעשה לכאורה עפר מים וטיט ולפי ראות עיני המתבונן בו לא יישאר רשם מוחש כלשהו ממה שהיה הגרגיר קודם לכן. אולם לאחר זמן יתברר כי גרגיר זה הוא אשר ישנה את העפר ואת המים עד שיהיו מטבעו הוא והוא אשר יעבירם דרגה דרגה עד אשר יתעדנו היסודות ויהפכם להיות כמוהו ואז יוציא קליפות עלים ועוד עד אשר יזדכך הגרעין ויכשר לחול בו העניין ההוא האלוהי והצורה של הזרע הראשון ואז יהיה לעץ נושא פרי כפרי אשר ממנו בא הזרע ההוא והנה כך הוא הדבר גם בדת משה כל דת שבאה אחריה משתנה לאמתו של דבר להיות כמוה אם כי למראית עין תתרחק ממנה הדתות האלה הן אפוא רק הכנה והקדמה למשיח המיוחל אשר הוא הפרי ובאחרית הימים בהודותן בו תהיינה הן פריו והיה העץ כלו אחד אז יעריצו את השרש אשר לפנים היו מבזים אותו.

 

                ראינו שתפקיד הגלות הוא לצמצם את הכוחות של עם ישראל על ידי ניתוק הקשר בין סגולת ארץ ישראל לסגולת עם ישראל. ממילא, תהליך התשובה של עם ישראל חייב לכלול בתוכו חזרה לארץ ישראל והפוך: חזרת עם ישראל לארצו הוא אחד ממרכיבי מצוות התשובה. כך כתב הרב קוק בסוף ספרו " אורות התשובה"[35]:

 

תחיית האומה היא היסוד של בנין התשובה הגדולה, תשובת ישראל העליונה ותשובת העולם כולו שתבא אחריה.

 

            חזרת עם ישראל אל כוחותיו הלאומיים היא בבחינת תשובה. לאורך שנות הגלות היו מקומות ותקופות בהם עם ישראל היה חי במסגרת של קהילות, אך גם חיי קהילה אינם תחליף לחיים הלאומיים. כפי שראינו, רק כאשר עם ישראל נמצא על אדמת ארץ ישראל הוא יכול להוציא את כוחותיו אל הפועל. היחיד או הציבור יכולים אולי למצוא פתרונות נוחים בחיי קהילה: הם יכולים להקים מסגרות חינוך טובות, לגייס כספים עבור עניים על ידי קופת הקהילה ולהקים חברת ביקור חולים. יש חשיבות רבה לדברים אלה אך הם אינם יכולים לבוא במקום חיי האומה בארץ ישראל שם יוצאים מהכח אל הפועל כל כוחות האומה. מדינה יהודית המקימה מערכות כלכליות, צבאיות ומדיניות על פי חוקי התורה (שוודאי שמערכת חינוכית וסיעודית הם חלק ממרכיביה) היא היסוד של בנין התשובה.

                הרב קוק אינו מסתפק בהגדרת תחיית האומה ליסוד של תשובת ישראל, אלא הוא מכליל אותה בכלל הגדרת "תשובת העולם כולו שתבא אחריה". בדברים אלה טמון יסוד גדול: תחיית האומה הישראלית, חזרת עם ישראל לארצו, אינה מנותקת מהעולם. העולם כולו "ירוויח" מתחיית האומה הישראלית.

                לאורך הדורות, היו עמים רבים שראו בשלילה את חזרת עם ישראל לארצו. הם חשו שבניין האומה ותחייתו באים על חשבונם. היו שטענו שבתהליך החזרה של עם ישראל לארצו הם (הטוענים) נעשקו על ידי עם ישראל. הרב קוק מסביר שתהליך התשובה של כלל ישראל אינו מנותק מתהליך עולמי. תחיית האומה הישראלית היא חלק מתהליך אוניברסאלי שלם שתהיה ממנו תועלת גדולה גם לעולם כולו. נסביר את דברי מרן הראי"ה קוק זצ"ל על ידי הבאת חלק ממאמר שכתב בנו, מרן הרצי"ה קוק זצ"ל הנקרא "על הפרק" ומובא בספר "לנתיבות ישראל". כך כתב שם[36] הרצי"ה בשנת תרע"ג כשהתורכים עוד שלטו בארץ ישראל:

 

בידינו הוא וחובתנו היא להשתמש בשעת כושר זו, שלא לצמצם את בירורי דברינו הפוליטיים רק על ייחוסינו לפוליטיקה התורכית או האירופית ההוית, או לשכנינו הערביים ויתר העמים "הפלשתינאיים", אלא להתחיל ולהאיר ולברר באמת את ערכי הפוליטיקה הישראלית בעיקרה ובעצמה ...

כל עיקרו של מושג הלאומיות, כמו שהוא שגור ומצוי עתה בשוקינו, הלא כמו חדש וזר הוא בתוכנו, כמו מן החוץ בא לנו. דחיפות תנאי החיים החיצוניים גרמו לעורר בנו את יסוד ההיקף של "העם כולו". לאומיות זו הלא סוף סוף אינה לגבי דידן אלא בבחינת "שם מושאל".

אין לנו לאומיות שוביניית גרידא כשאר אומות העולם. לאומיותינו הלא היא תמיד גם קוסמופוליטית, תמיד גם אנושית – כללית, וגם עולמית – כללית. כי אינה מיוסדת על ענייני חיי השעה הרוחניים או החומריים של דורות האומה – כמה שירבו ויאריכו – בלבדם, כי האידיאלים העולמיים, הנצחיים, האינסופיים, האלוקיים אשר הובעו בראשית מטעו של עמינו ובאביב ממלכתו, גנוזים הם בה ומקימים אותה.

 

                הרצי"ה שולל את הבנת עניין הלאומיות הישראלית באותה הדרך שבה מבינים את הלאומיות שיש אצל העמים האחרים. אמנם היה תהליך היסטורי (הרצי"ה היה כותב היסתוריה בת' משום שסבר שמשמעות המילה היא שה' מנהל את קורות העולם בהסתר: הסתר-יה) כפי שהתעורר אצל עמים רבים עניין הלאומיות, ובתקופה זו התעוררה הלאומיות גם אצל היהודים. אבל יש להבדיל בין הופעת הלאומיות אצל העמים האחרים להופעת הלאומיות הישראלית. בעוד שאצל העמים האחרים, עיקר ההתעוררות הלאומית הייתה בכך שתפקיד כלל האומה תפס את מקומו של הפרט, המחשבה על כלל האומה קיבלה דגש הרבה יותר גדול, דגש שהוביל להתבדלות העמים זה מזה ובסופו של תהליך גם לעצמאות אותם עמים, הרי שהלאומיות הישראלית שונה היא. ההתעוררות הלאומית הישראלית לא הייתה רק על מנת לדאוג לחיי הכלל של היהודים (אם כי בוודאי שגם זו הייתה אחת ממטרותיה) והדרישה לעצמאות ישראלית בארץ ישראל לא הייתה רק לשם הלאומיות. לעם ישראל יש תפקיד עולמי, תפקיד המאגד את כל העמים להכרה בה': "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד". ההתעוררות הלאומית הישראלית נועדה להביא את העולם כולו להכרה בשמו של ה'.

                ממילא צריך להתבונן על הלאומיות הישראלית בפרספקטיבה רחבה יותר. אין ההתעוררות הלאומית הישראלית נוגעת רק לתורכים שהיו בארץ בזמן כתיבת המאמר ע"י הרצי"ה, או לערבים שגרו באותה תקופה בארץ ישראל ששיבת האומה הישראלית לארץ ישראל הייתה לכאורה פוגעת בהם. ההסתכלות על הלאומיות הישראלית צריכה לקחת בחשבון שהעולם כולו תלוי בכך שעם ישראל יוכל לקיים את תפקידו. התפקיד של עם ישראל הוא תפקיד המשפיע על העולם כולו. התחייה הישראלית ובניית החיים הלאומיים הישראלים יביאו את העולם כולו למצב שלם יותר.

                גם ההסתכלות של עם ישראל על אומות העולם צריכה לקחת בחשבון את הדברים האלה. אמנם, יש להילחם באותם המתנגדים לתחיית עם ישראל בארץ ישראל אך אין זו מלחמה נגד האומות כולן. המטרה הרי היא להשפיע על אותם עמים ולהביא אותם למצב של הכרת ה', וכך ממשיך שם הרצי"ה:

 

לעולם היו לנו בפנימיות רוחנו יחסים קרובים עם כל העמים כולם, כל האנושות הגדולה, כל מרחבי ההויה. לא בקיבוץ מדיני, לא ביישוב חברתי, לא במשטר לאומי, אלא במדבר במקום הפקר השרה עלינו ה' אלוקי ישראל ואלוקי כל הארץ את שכינתו והנחילנו את תורתו שחזר אתה על כל אומה ולשון ולא קיבלוה. ואח"כ "ביקש משה רבינו שתשרה שכינה על ישראל ושלא תשרה שכינה על אומות העולם ונתנה לו", ושם נהיינו לעם לה' אלוקינו כיום הזה, ושם ניתנו לנו חוקים ומשפטים צדיקים, סדרי חברה והנהגות מדינה, ומשם ועל יסוד זה הלכנו להתיישב בארצנו ולייסד את מדינתנו ואז נאמר לנו כי "כבוד ה' ימלא כל הארץ".

מסורה נאה ומתאימה לזה מספרת שבשעה שכבש יהושע את יריחו תיקן את תפילת השבח על הבדלנו משאר גויי הארצות ומשפחות האדמה והתקווה לתקן עולם במלכות שדי וכי יכירו וידעו כל יושבי תבל "כי לך תכרע כל ברך, כי המלכות שלך היא". מלכות שלמה נכונה על כל ישראל ויבן את בית ה', הבית הגדול לשם ה' אלוקי ישראל ואלוקי כל הארץ, אשר השמים ושמי השמים לא יכלכלוהו, ובחנכו אותו במעמד כל ישראל הנקהלים ירושלימה מכל הארץ התפלל שיהיה ה' אלוקיו עימו: "לעשות משפט עבדו ומשפט עמו ישראל דבר יום ביומו – וגם הנכרי אשר לא מעמך ישראל למען דעת כל עמי הארץ כי ה' הוא האלוקים אין עוד".

 

                לאורך הדורות כולם, לא התנגדו בני ישראל לאומות כל עוד האחרונים הסכימו לחיות בשלום איתם. ההיפך הוא הנכון: אפילו בשעה ששלמה המלך בנה את בית המקדש, הוא ביקש שהקב"ה יקבל את הקרבנות גם מהגויים משום שתפקידנו הוא להיות אור רוחני לגויים. הגויים גם הם אמורים להכיר בחשיבות עבודת המקדש, ולכן שלמה המלך מבקש שהקב"ה יקבל גם את תפילתם של הגויים בשעה שהם יבואו אל בית המקדש[37].

                חז"ל במדרש אומרים שלו הגויים היו מבינים את המשמעות שיש לבית המקדש בשבילם, לא רק שלא היו מחריבים אותו, אלא היו מעמידים שומרים כדי לשמור עליו, וכך כתוב במדרש תנחומא:[38]

 

אמר ר' יהושע בן לוי: אילו היו אומות העולם יודעים, מה היה המשכן טוב להם, היו מקיפין אותו אהליות וקסתריות (סוגים של שומרים). למה? עד שלא הוקם המשכן היה הדיבור יוצא ונכנס לתוך אוהליהם של אומות העולם והיו נתרזים, שנאמר כי מי כל בשר אשר שמע קול אלהים חיים מדבר מתוך האש כמונו ויחי אתה היית שומע וחי, אבל אומות העולם היו שומעים ונתרזים בתוך אהליהם.

ולא תאמר במשכן, אלא אפילו בית המקדש היה יפה להם, מנין הוא ששלמה סידר בתפלתו, וגם אל הנכרי אשר לא מעמך ישראל הוא וגו', אתה תשמע השמים וגו', אבל ישראל כשהיה בא להתפלל מה אומר, ונתת לאיש [ככל דרכיו] אשר תדע את לבבו וגו', אבל הנכרי בין עושין ובין שאין עושין תן לו כל מה שהוא תובע, למען [ידעון] כל עמי הארץ וגו', לפיכך בית המקדש היה יפה לאומות העולם.

 

                לפי המדרש, לבית המקדש היה תפקיד חשוב גם כלפי אומות העולם ואם היו האומות מבינים זאת הן היו דואגות לשמר את המקדש לתועלתם. עד לבניית המשכן (ולאחר מכן בית המקדש) לא היה דיבור ה' יכול לבוא אל העולם, ואותם ששמעו את דיבורו של ה' היו מתים. רק לאחר בניית המשכן, מקום שבו עם ישראל יכול לעבוד את ה', הרוויחו גם אומות העולם משום שגם הן היו יכולות לשמוע את דבר ה'.

זוהי גם הסיבה ששלמה המלך ביקש מה' שיקיים את תפילתם של הגויים שבאים לבית המקדש גם אם הם אינם ראויים לכך. בעוד שלגבי אדם מישראל שבא למקדש להקריב קרבנות ולהתפלל ביקש שלמה שה' ייתן לו "ככל דרכיו", דהיינו, רק אם הוא ראוי לכך, שלמה ביקש מה' שיענה לתפילות הגוי וימלא את בקשתו גם אם הוא אינו ראוי כדי שהגויים יבינו גם הם את החשיבות של בית המקדש עבורם.

לפני שנחזור לדבריו של הרצי"ה, נביא את דבריו של המהר"ל מספרו נתיבות עולם[39]:

 

וביאור זה כי השלום הוא מצד כי הוא יתברך צורה אחרונה אל העולם ומצד זה הוא יתברך משלים הכל ולכך שמו יתברך שלום, והדברים אשר אין שלום בהם מצד כי נכנסו זה בזה ונדחה זה מזה ולכך אין בהם שלום כאשר האחד נכנס בגבול השני, והשם יתברך שהוא צורה אחרונה עושה הפרש ביניהם ובזה יש שלום ביניהם עד שאין אחד נכנס בגבול האחר וכל אחד עומד בעצמו והכל צריכים לקבל השלום אף העליונים רק השם יתברך הוא השלום בעצמו. ולכך בשם הזה אשר שמו שלום הוא יתברך נבדל מן הנמצאים כי כל הנמצאים אין שלום בהם והם צריכים אל השלום חוץ מן השם יתברך אשר מאתו השלום אל הכל, ומאחר שבעניין זה הוא נבדל מהכל לכך ראוי שיהיה שמו שלום כי זה עניין השם מורה על דבר מיוחד שנבדל בו מאחר.

 

                מסביר המהר"ל: מדוע שמו של ה' נקרא "שלום" עד שאפילו אסור לומר מילה זו בבית הכסא משום היותה שמו של ה'? כל הכוחות בעולם מתנגדים זה לזה ומנסים להגדיל את כוחם על חשבון השני. משום כך, יש צורך בסידור כל הכוחות כך שכל אחד יתפוס את מקומו הראוי ורק את מקומו הראוי. זהו תפקידו של ה' שעומד מעל הכוחות כולם ונותן לכל כח את מקומו הראוי ולא שייך לומר שהסדר שקבע ה' בעולם מתנגד אל השלום. רק כאשר כל כח יבוא לידי ביטוי כפי שקבע ה' – יהיה השלום האמיתי. נוכל להבין מכך שעל ידי שהקב"ה נתן את ארץ ישראל לעם ישראל, יש בכך משום רצון ה' שעם ישראל יוציא את כוחותיו דווקא בארץ ישראל. זהו השלום האמיתי שבו עם ישראל מקבל את המקום המיועד לו ועל ידי כך מקיים את תפקידו הכלל עולמי.

                נחזור לדברי הרצי"ה בהסברו לתפקיד הלאומי של עם ישראל וההשפעה העולמית של תחיית ישראל בארצו לעולם כולו:

 

וכהיום הזה שאלו את כל האדם פשוט והמוני מישראל, את כל ילד תמים שנתגדל ביהדות ולא בגויות, וראו את עולמו המוסרי אם אינו מוצא בקרבו, עם כל היותו מובדל ומרוחק מן הגויים ועם כל תעבו את הגוי עם הגויות שלו – יחסי קורבה פנימיים בינו, בן האומה הישראלית, ובין כל עם ולשון, כל הנברא בצלם, כל הגויים כולם. יחסים הנעוצים ביעודים הלאומיים – המשיחיים לכל גוניהם.

 

                למרות יחסי התיעוב לאותם גויים המנסים למנוע מעם ישראל מלקיים את ייעודו, הרי שבסופו של דבר ההבנה שכל בני האדם נבראו בצלם אלוקים ושיש להביא את כל העולם להכרה בעבודת ה'. בהמשך דבריו מסביר הרצי"ה שזוהי הדרך גם להדברת האנטישמיות. באם העולם כולו יבין שתחיית ישראל בארצו היא אינטרס כלל עולמי ויבין את הרווח העצום לכולם במהלך התחייה, האנטישמיות תדעך ותתמגר:

 

ורק מתוך כך יתיישר ויתיישב ייחוסינו הפוליטי ההוויי אל הפוליטיקה הכללית, וערכה האנושי והלאומי של האנטישמיות המדינית הערבית ילך ויבטל (האנושי והלאומי – להוציא את הברבריות הפרטית, תולדת התעוררות האינסטינקטים הגסים והפראיים של החיה שבאדם, שנגד התנפלויותיה בוודאי חובתנו היא להגן עלינו, כהגן כל אדם על עצמו ועל רכושו)...

... דוקא מתוך שני היסודות האלה מתבררת האמת הפשוטה ששאיפתנו הפוליטית האמיתית היא "הלכתא למשיחא" שהיא אינה עניין בשום אופן רק לישובינו הארצי – ישראלי הנוכחי כשהוא לעצמו, אלא לאמונת המשיח, משיח צדקנו, עם כל האידיאליות האוניברסאלית הגדולה המחוברת לה, וכל איש ישר ואידיאלי בן גזע ודת איזה שיהיה, ישמח לתת ידו איתנו ולסייע לנו ביישובינו בארץ הקודש, שהוא ראשית התחלת ההתכוננות להתקימותה והתגשמותה הריאלית של אוניברסאליות זו.

ולפיכך, כל מה שנברר יותר ויותר לעצמינו ולעולם כולו את שאיפת הפוליטיקה הישראלית האמיתית וערכיה המקוריים, בתור יסודותיה הפנימיים של תנועת תחייתינו, וכל מה שנעמיקם ונבליטם יותר ויותר במהלך חיינו ובעבודת תחייתינו, ככה תתגבר ותתפשט יותר ויותר ההכרה הנכונה בפוליטיקה הישראלית, שהיא הפוליטיקה האידאלית. כי אין לעם הישראלי פוליטיקה תגרנית רגילה, שתוכה אגואיסמוס קבוצי גס, יסודותיה שנאת הבריות כללית וחמרניות שפילה, וכליה תותחים ורובים וכלי משחת, כי אין זכות קיום ולא חפץ קיום לפוליטיקה ישראלית בלא היסוד האידאלי הנעוץ בחוזק כוחה התרבותי של האומה, שהוא מתייחס ביחס פנימי להתעלות התרבותית האידאלית של העולם כולו, כי הפוליטיקה הישראלית הגדולה, אין בה צד של תחרות לאומים קטנה מפני שהיא מהודקת בהתעלות האידיאליית של האומה הישראלית ושל העולם הכללי ובמהפכות הגדולות, הרוחניות וגם הפוליטיות, שתביא לאנושיות התעלות אידאלית זו בדרך התפתחותה ...

ולא זו בלבד שיישובנו הארצי - ישראלי מרבה להועיל בהוה להפרחתם האקונומית (כלכלית) והקולטורית (תרבותית) של הארץ והעם היושב בה, אלא שהוא מכונן ומבסס בכלליותו את האושר האידאלי האנושי הגדול, תקות כל בני האדם.

 

                לסיום פרק זה נביא את דבריו של הרב טייכטל זצ"ל הי"ד בספרו אם הבנים שמחה[40]. הרב טייכטל כתב שיש עניין גדול שעם ישראל כולו יתאחד בקיום מצווה אחת כך שלא יהיה אף יהודי אחד שלא יקיים את אותה המצווה. הרב טייכטל שבעצמו התנגד לציונות עד לשואה הנוראה ולאחר מכן חזר בו וכתב תוך כדי השואה ספר שלם על החשיבות של מצוות יישוב ארץ ישראל הציע שעם ישראל כולו יתאחד סביב מצוות יישוב ארץ ישראל. על ידי כך נוכל בעז"ה להביא את הגאולה השלימה, גאולה שהעולם כולו ייהנה ממנה.

 

לסיכום:

                ראינו שקדושת ארץ ישראל היא קדושה עצמית ללא כל קשר לקיום מצוות או לישיבת עם ישראל עליה. ראינו את החשיבות הרבה וההכרח לחיים ציבוריים ישראליים בארץ ישראל על מנת שעם ישראל יוכל להוציא את כוחותיו אל הפועל באופן השלם ביותר וכן את ההכרח שעם ישראל יקיים תורה ומצוות באופן השלם ביותר על מנת שהוא יוכל לשבת בארץ ישראל.

                כמו כן ראינו שתחיית האומה הישראלית בארץ ישראל אינה רק אינטרס צר של עם ישראל, אלא יש התחייה זו אינטרס כלל עולמי, כאשר העולם כולו ירוויח מישיבת עם ישראל בארצו.

 

[1] בראשית רבה פרק לט פיסקה י.

[2] בפירושו לבראשית פרק יא פסוק לא.

[3] בראשית רבה פרק סד פיסקה ג.

[4] פרשה כג.

[5] דף נד עמוד ב. אמנם בגמרא שם מובאים דעות נוספות אך רמב"ן בפירושו לספר בראשית פרק א פסוק א מבסס את הסברו לגבי אופן בריאת העולם על דעה זו וכתב שרק התחלת בריאת העולם הייתה "יש מאין". התחלה זו נקראת "החומר הראשון" בלשון רמב"ן, או בלשון הפילוסופים היוונים היא נקראת "חומר היולי". לאחר מכן, מתוך חומר זה, הוציא ה' יתברך את שאר הנבראים אלא שהם לא נבראו "יש מאין" – הם נבראו "יש מיש". מצב המעבר בין החומר הראשון לבין נתינת הצורה לשאר הבריאה מתוך אותו חומר ראשון מוגדר אצל רמב"ן כאבן השתיה.

[6] בנתיב השמיני. ראיתי שיש שמצוטטים דברים אלה בשם הרשב"א אך לא מצאתי את הדברים בפנים.

[7] בדבר זה מצאנו מחלוקת ראשונים האם הכוונה היא שה' משגיח על שאר הארצות על ידי מלאך או שמא הכוונה היא שה' משגיח על שאר הארצות על ידי המזלות ואכמ"ל.

[8] דברים פרק יא פסוק יב.

[9] מאמר שני אות ט והלאה.

[10] לפי ריה"ל, כח הסגולה של עם ישראל מתבטא ביכולת שלו להתנבא ולכן הגר אינו יכול כלל להתנבא משום שהוא חסר את עניין סגולת ישראל. אמנם לפי הרמב"ם ייתכן שגוי יתנבא, ואם כן קל וחומר שייתכן שגר יתנבא ואכמ"ל. אולם כפי שנראה קדושת הארץ וסגולתה אינן מתבטאות רק בעניין הנבואה, אלא הנבואה היא רק אחת התוצאות של חיים בריאים של האומה הישראלית בארץ ישראל.

[11] אורות ארץ ישראל פיסקה ב.

[12] עמוד שנח.

[13] ויקרא פרק יח פסוקים כד – כה.

[14] בפירושו לויקרא פרק יח פסוק כה.

[15] בספר מלכים ב פרק יז.

[16] בפירושו לספר בראשית פרק יט פסוק ה.

[17] דף קיא עמוד א.

[18] דרשות בית ישי עמודים תג – תד.

[19] ספרי פרשת ראה פיסקה פ.

[20] הבאנו חלק מפסקה ג ואת פסקה ד.

[21] בתשובותיו חלק יורה דעה תשובה רלג.

[22] אגרות הראי"ה חלק א אגרת קג.

[23] דברי הגמרא במסכת בבא בתרא דף קנח עמוד ב.

[24] פרשת שלח דרוש ב.

[25] ספר דברים פרק כח פסוק ג.

[26] דף לה עמוד ב.

[27] בדיבור המתחיל "כאן בזמן".

[28] דף לו עמוד א.

[29] בדף לד עמוד ב.

[30] דף לו עמוד א.

[31] אגרות הראיה, אגרת כ.

[32] אבות דר' נתן פרק לח.

[33] דף פז עמוד ב.

[34] מאמר רביעי אות כג.

[35] פרק יז אות א.

[36] חלק א עמוד טז.

[37] לצערי, בשנים האחרונות אנו רואים עיוות של ההבנה הזו גם אצל אנשים ממחנה שומרי תורה ומצוות. לפני זמן מה ראיתי בספר של רב חשוב שסיפר שהיה לו מפגש עם שייח ובדו השיח ביניהם אמר הרב לשייח שיש לשמור על חופש הפולחן בירושלים. הרב הביא את הפסוק מספר ישעיהו פרק נו שם כתוב "כי ביתי בית תפילה יקרא לכל העמים" ורצה לומר שהכוונה שבירושלים יש מקום לכל הדתות כולן ולחופש הפולחן שלהן. גם אם אותו רב חשב שמשום דרכי שלום היה צריך לומר זאת לשייח, הרי שכתיבת דברים אלה בספר שמיועד לציבור היהודי היא חמורה מאוד. בפועל אין זו כוונת הפסוק וגם לא השקפת היהדות. כוונת הפסוק היא שכל העמים יראו את החשיבות שבעבודת בית המקדש כך שבית המקדש יהווה מקור לתפילות של העמים כולם, אך לא על ידי חופש פולחן, אלא על ידי ההכרה שאופן העבודה של כלל ישראל בבית המקדש הוא הדרך הנכונה לעבוד את בורא העולם וכל העמים יישאבו לעבודה זו. בנוסף להחלשת הזיקה היהודית למקום המקדש ונתינת מקום לפרשנות דבריו באופן שיש לאפשר למוסלמים להמשיך ולהתפלל במסגד במקום שבו אמור להיות בית המקדש, עצם האפשרות לתת חופש פולחן גם לנוצרים (שלפי רוב הפוסקים הם עובדי עבודה זרה) בירושלים אינו מתאים לדרך התורה. התקלה שיצאה מתחת ידי אותו רב התעצמה לאחר מכן כאשר פוליטיקאים והוגי דעות שאינם יהודים קראו את דבריו וציטטו אותם.

[38] פרשת תרומה סימן ח.

[39] נתיב האמת פרק א.

[40] פרק שלישי אות נז.