טעמי המצוות

האם יש טעמים למצוות? מה היחס בין טעם המצווה לבין קיומה?

מערכת אוצר התורה - ושננתם ניסן תשע"ח

טעמי המצוות:

 

הקדמה למערכת טעמי המצוות:           

חז"ל אומרים[1] שהקב"ה נתן לעם ישראל שש מאות ושלש עשרה מצוות. המצוות אינן עשויות מקשה אחת, וניתן לחלקן לתת – קבוצות באופנים שונים: מצוות עשה ומצוות לא תעשה, מצוות התלויות בארץ ומצוות שאינן תלויות בארץ, וכמובן שישנם אופנים נוספים שבהם ניתן לחלק את המצוות.

                כאשר הקב"ה התגלה אל יצחק לאחר מיתתו של אברהם, הוא תיאר באוזני יצחק את דרך עבודת ה' של אביו אברהם[2]. כך לשון הפסוק שם[3]:

 

עֵקֶב אֲשֶׁר שָׁמַע אַבְרָהָם בְּקֹלִי וַיִּשְׁמֹר מִשְׁמַרְתִּי מִצְוֹתַי חֻקּוֹתַי וְתוֹרֹתָי.

 

                בפסוק אנחנו רואים שהקב"ה מנה ארבעה סוגים שונים של מצוות אותן קיים אברהם אבינו: משמרתי, מצוותי, חוקותיי ותורותיי. מהם ארבעת סוגי המצוות השונים? מדוע יש הבדל בין הסוגים של המצוות עד שהקב"ה ראה סיבה לחלק ביניהם בדבריו ולהזכיר את כולם בפני יצחק אבינו? מסביר רש"י במקום:

 

וישמר משמרתי – גזרות להרחקה על אזהרות שבתורה, כגון שניות לעריות ושבות לשבת. מצותי – דברים שאילו לא נכתבו ראויין הם להצטוות כגון גזל ושפיכות דמים. חקותי – דברים שיצר הרע ואומות העולם משיבין עליהם כגון אכילת חזיר ולבישת שעטנז, שאין טעם בדבר אלא גזירת המלך וחקותיו על עבדיו. ותורתי –  להביא תורה שבעל פה, הלכה למשה מסיני.

 

רואים אנו שיש מספר סוגים של מצוות שקיים אברהם אבינו. המצוות הנמצאות תחת הכותרת "מצותי" הכתובות בפסוק[4], הן מצוות שכליות שהאדם היה צריך לקיימן, גם אם התורה לא הייתה מצווה עליהן, כאשר הדוגמאות אותן הביא רש"י מתמקדות במישור של מצוות שבין אדם לחברו: איסור גזל ואיסור שפיכות דמים[5]. אולם, ישנן גם מצוות שהוגדרו כ"חוקים", מצוות שלכאורה אין להן טעם. לדוגמא: איסור אכילת חזיר. לו הדבר היה תלוי רק בשכל האדם, לא היה האדם נמנע מאכילת חזיר מעצמו, ורק בגלל ציווי ה', נמנע עם ישראל מלאכול חזיר.

העיסוק בטעמי המצוות ראוי לסדרת ספרים בפני עצמו. במאמר "טללי אורות", העוסק בעניין טעמי המצוות, כתב מרן הראי"ה קוק את הדברים הבאים[6]:

 

כשאנו נכנסים לתוך אותה החלקה הרחבה להמקצוע הגדול של דרישת טעמי המצוות, לא נוכל להיפטר מהשתוממות על דלות ההפריה בחלק הספרותי החשוב מאוד הזה, שלפי תכנו היה ראוי להיות דשן ורחב הרבה יותר משאר מקצועותיה של דרישת התורה.

 

לכן, כמו בכל הספר, שבכל מקום רק נגענו במעט בנושא המדובר , כך ננהג ביתר שאת בעיסוק בטעמי המצוות. לא התיימרנו כלל להיכנס לתוך העיסוק בטעמים הפרטיים של מצוות וגם בעיסוק הכללי, היה ראוי להרחיב הרבה מעבר למה שכתבנו.

בשורות הבאות ננסה לענות על מספר שאלות. שאלה ראשונה: האם יש טעם לכל מצווה שהקב"ה ציווה עלינו לקיימה (כולל המצוות המוגדרות כחוקים), ואנחנו לא זכינו להבין את טעמי המצוות, או שמא ייתכן לומר שיש מצוות שאין להן בכלל טעם? בשאלה השנייה, נצא מתוך נקודת הנחה שאנחנו כן יודעים את טעמן של חלק מהמצוות, ונשאל: האם יש התאמה בין ידיעת טעם המצווה לבין קיומה? כאשר אנחנו יודעים את טעם המצווה (לדוגמא: איסור גזלה), האם ידיעה זו יכולה להילקח בחשבון כאשר אנחנו מקיימים את המצווה? האם אנחנו יכולים שלא לקיים חלק מהמצוות כאשר בשעת קיום המצווה, לא נקיים את טעם המצווה?

 

שיטת הרמב"ם בעניין טעמי המצוות:

                לפני שנתחיל להביא את שיטתו של הרמב"ם בעניין טעמי המצוות, נציין שבהמשך המאמר מובאת השלמה לדברים שנכתוב כאן, שם ביארנו מספר נקודות נוספות בשיטתו. הרמב"ם סבור שאכן יש טעמים למצוות ובאופן כללי ניתן לומר שמטרת כל מצוות היא להיטיב באחד משלשת התחומים הבאים: הדעות השכליות (כפי שנראה מיד בעז"ה), המידות (שנקראים בפי הרמב"ם בדרך כלל "דעות"), ומעשי ההנהגה המדינית (חיי חברה תקינים). כך כתב הרמב"ם בספרו מורה נבוכים[7]:

 

כמו שחלקו אנשי העיון מבעלי התורה אם מעשיו יתברך נמשכים אחר חכמה או אחר רצון לבד, לא לבקשת תכלית כלל, כן חלקו זאת המחלוקת בעצמה במה שנתן לנו מן המצוות. שיש מי שלא יבקש לזה סיבה כלל ויאמר שהתורות כולם נמשכות אחר הרצון לבד. ויש מי שיאמר שכל מצווה ואזהרה מהם נמשכת אחר החכמה, והמכוון בה – תכלית אחת, ושהמצוות כולם יש להם סיבה ומפני התועלת ציווה בהם. והיות לכולם עילה, אלא שאנחנו נסכול עילת קצתם ולא נדע אופני החכמה בהם – הוא דעתנו כולנו, ההמון והסגולות.

 

                בתחילה מביא הרמב"ם את הדעות החולקות בעניין טעמי המצוות. יש שאמרו שהמצוות ניתנו ללא סיבה מסוימת, אלא שהיה רק רצונו של ה' לצוות על אותן מצוות. אולם, יש הסוברים שיש טעמים למצוות, לכל המצוות, אלא שבחלק מהמצוות אנחנו איננו יכולים להגיע להבנה של הטעמים שלהן משום שהשכל האנושי אינו יכול להבין את הטעמים האלוקיים של כל המצוות. ממשיך הרמב"ם ומוכיח מפסוקים בתורה שיש טעמים למצוות: 

 

וכתובי התורה מבוארים בזה: "חוקים ומשפטים צדיקים", "משפטי יי אמת, צדקו יחדיו".

 

                אולם, גם הרמב"ם צריך להתמודד עם העובדה שישנן מצוות שהוגדרו כחוקים, דהיינו: מצוות שאין להם טעם. כיצד מתיישבים הדברים עם שיטתו שיש טעמים למצוות?

 

ואלו שנקראים 'חוקים', כשעטנז ובשר בחלב ושעיר המשתלח, אשר כתבו עליהם החכמים ז"ל ואמרו: "דברים שחקקתי לך, ואין לך רשות להרהר בהם, והשטן מקטרג עליהן, ואומות העולם משיבים עליהן" – לא יאמין המון ה'חכמים' שהם עניינים שאין להם סיבה כלל ולא בוקש להם תכלית – כי זה יביא לפעולות הבל (כמו שזכרנו). אבל יאמין המון החכמים שיש להם עילה – רצוני לומר, תכלית מועילה על כל פנים, אלא שנעלמה ממנו, אם לקיצור דעותינו או לחסרון חכמתנו.

 

                הרמב"ם מפרש את משמעות המילה "חוקים" באופן שלא יסתור את שיטתו שאכן יש טעמים למצוות. לשיטתו, כאשר חז"ל אמרו על מצווה מסוימת שהיא בגדר חוק, כוונתם לא הייתה שאין טעם לאותה מצווה. כוונתם הייתה שאנחנו איננו מבינים את הטעם של המצווה. בהמשך דבריו, הרמב"ם אומר במפורש שמבחינת המהות, אין הבדל בין החוקים והמשפטים, לכל המצוות יש טעמים, בין אם הם חוקים או שהם משפטים. כך הם המשך דבריו של הרמב"ם:

 

כל ה'מצוות', אם כן, יש להם אצלם סיבה – רצוני לומר, כי למצווה ההיא או לאזהרה יש תכלית מועילה, מהם מה שהתבאר לנו צד התועלת בהם, כאזהרה מן הרציחה ומן הגניבה, ומהם מה שלא התבארה תועלתם כמו שהתבאר בנזכרים, כאיסור ה'ערלה' וכלאי הכרם'. והם אשר תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו 'משפטים', ואלו שאין תועלתם מבוארת אצל ההמון יקראו 'חוקים'.

 

                ההבדל בין החוקים למשפטים אינו בהגדרת החוקים כמצוות שאין להם טעם והגדרת המשפטים כמצוות שיש להם טעם. לכל המצוות יש טעמים. ההבדל בין החוקים למשפטים מתבטא בכך שמצוות הקרויות משפטים – טעמן ידוע לכל, ואילו מצוות הקרויות חוקים – טעמן אינו ידוע לכל, רוב בני האדם אינם מבינים את טעמי החוקים. לדוגמא: כל אדם בר דעת מבין את ההכרח בציווי על איסור רציחה וגניבה, משום שללא קיום שתי מצוות אלה, לא ניתן לקיים חברה מתוקנת. ממילא, ברור שלמצוות אלה יש טעם הידוע לכל. לעומת זאת, הציווי על איסור ערלה או על איסור כלאי הכרם אינו מובן לשכל האנושי. אולם, ברור הדבר שגם לאיסורים אלה יש טעם אלוקי שאינו נופל מהטעם על איסור רציחה וגניבה, אלא שאיננו יודעים את טעמם של מצוות אלה בגלל המוגבלות של השכל האנושי.

ממשיך הרמב"ם ומביא הוכחות מהפסוקים לכך שלכל המצוות יש טעמים, אלא שלעיתים טעמים אלה לעיתים מכוסים מאיתנו:

 

ויאמרו תמיד, "'כי לא דבר רק הוא', ואם ריק הוא – 'מכם'" – רצונו לומר: שאין נתינת אלו המצוות דבר ריק, שאין תכלית מועילה לו, ואם יראה לכם בדבר מן המצוות שעניינו כן – החיסרון הוא מהשגתכם. וכבר ידעת הדבר המפורסם אצלנו ששלמה ידע סיבות המצוות כולן, מלבד פרה אדומה. וכן אמרם שהאלוה העלים סיבות המצוות שלא יזלזלו בהם, כמו שארע לשלמה בשלוש 'מצוות' אשר התבארה עילתם – ועל זה העיקר נמשכו כל דבריהם, וכתובי הספרים יורו עליו.

 

                ברור הדבר שלכל המצוות יש טעמים. הרי שלמה המלך בעצמו ידע את כל טעמי המצוות חוץ ממצוות פרה אדומה. כמו כן, חז"ל אומרים שהקב"ה בכוונה העלים את טעמי המצוות כדי שלא יזלזלו במצוות עצמן, כמו שראינו ששלמה המלך נכשל בשלש מצוות שהקב"ה כתב את סיבתן (בעז"ה נרחיב על כך בהמשך). לכן, מגיע הרמב"ם למסקנה שיש לראות את קיומם של טעמי המצוות לאור מדרש חז"ל "ואם ריק הוא – מכם". אם אדם איננו מבין את טעמי המצוות, הסיבה לכך היא שהטעם נעלם ממנו – ריק ממנו כלשון חז"ל, אולם ברור שיש טעם לכל אחת מתרי"ג המצוות.

 

אלא שאני מצאתי דבר לחכמים ז"ל בבראשית רבה, יראה ממנו בתחילת מחשבה שקצת המצוות אין להם עילה אלא המצווה בהם לבד, ולא יכוון בהם תכלית אחר ולא תועלת נמצאת – והוא אמרם שם: "וכי מה אכפת לו להקדוש ברוך הוא בין מי שהוא שוחט מן הצוואר למי שהוא שוחט מן העורף? הווה אומר, לא נתנו המצוות אלא לצרוף בהן את הבריות, שנאמר: 'אמרת ה' צרופה'". ועם היות המאמר הזה נפלא מאוד, שלא ימצא לו דומה בדבריהם, פרשתי אני בו פירוש תשמעהו עתה – עד שלא נצא מסדר דבריהם כולם ולא נפרד מהשורש המוסכם עליו, והוא – היות כל המצוות נדרש בהם תכלית מועילה במציאות, "כי לא דבר ריק הוא", ואמר, "לא אמרתי לזרע יעקב תוהו בקשוני, אני ה' דובר צדק, מגיד מישרים".

ואשר צריך שיאמינהו כל מי שדעתו שלמה בזה העניין הוא מה שאספרהו, וזה, שכלל המצווה יש לה סיבה בהכרח ומפני תועלת אחת ציווה בה, אבל חלקיה הם אשר נאמר בהם שהם למצווה לבד. והמשל בו, שהריגת בעלי החיים לצורך המזון הטוב – מבוארת התועלת, כמו שאנחנו עתידים לבאר. אמנם היותה בשחיטה, לא בנחירה, ובפסיקת הושט והגרגרת במקום מיוחד – אלו וכיוצא בהם 'לצרוף בהן את הבריות'. וכן יתבאר לך ממשלם, 'שוחט מן הצוואר לשוחט מן העורף'. וזכרתי לך זה המשל, מפני שבא בדבריהם ז"ל, 'שוחט מן הצוואר לשוחט מן העורף'. אבל אמיתת הדבר היא, כי כאשר הביא ההכרח לאכילת בעלי חיים כוון למיתה הקלה, עם קלות המעשה – שאי אפשר הכאת הצוואר אלא בסייף וכיוצא בו, והשחיטה אפשר בכל דבר, ולברור מיתה קלה התנו חידוד הסכין. ואשר ראוי להמשיל באמת מעניין החלקים הוא הקרבן – כי המצווה בהקרבת הקרבן יש לה תועלת גדולה מבוארת (כמו שאני עתיד לבאר), אבל היות הקרבן האחד 'כבש' והאחד 'איל' והיות מספרם מספר מיוחד – זה אי אפשר לתת לו עילה כלל. וכל מי שמטריד עצמו לתת סיבה לדבר מאלו החלקים, הוא בעיניי משתגע שיגעון ארוך ואינו מסיר בזה הרחקה, אך מוסיף הרחקות. ומי שידמה שאלו יש להם סיבה הוא רחוק מן האמת כמי שידמה שהמצווה כולה היא ללא תועלת נמצאת.

 

                אומר הרמב"ם שיש מדרש חז"ל ממנו עולה לכאורה שאין טעם למצוות. המדרש אומר שלה' יתברך לא אכפת באמת אם אדם שוחט בהמה מהצוואר או מהעורף, והמצוות רק ניתנו לצרף בהן את הבריות, כאשר הכוונה היא לכאורה שהקב"ה נתן את המצוות רק כדי לצוות ציוויים שונים על עם ישראל, ועל ידיהם האדם מזדקק. עצם עשיית מצווה שהאדם צווה על ידי ה' יתברך, כבר מזקקת את האדם. אומר הרמב"ם שהמדרש, באומרו שהמצוות ניתנו כדי לזכך את הבריות, התכוון לומר, שלפרטי המצוות אין משמעות. לדוגמא: יש טעם לעצם המצווה שציווה ה' יתברך על שחיטת בהמה לפני אכילתה, אך אין טעם מיוחד לסיבה שה' ציווה לשחוט את הבהמה מהצוואר ולא מהעורף. כמו כן, לציווי על הקרבת קרבן יש טעם, אך אין טעמים לסיבה שהקב"ה ציווה להקריב בעלי חיים מסוימים לשם קרבנות מסוימים.

ברור הדבר כבר עתה, שלמרות שלפי שיטת הרמב"ם, אין טעם לפרטי המצוות, עדיין חובה לקיים פרטים אלה. עצם הציווי של הקב"ה על הפרטים מראה שעדיין יש צורך לקיים את הפרטים האלה, אך מדבריו ניתן גם להבין שהקב"ה נתן את פרטי המצוות על מנת לצרף את האדם אל ה', וממילא ללא קיום של הפרטים האלה, לא ניתן להיות מצורפים ומזוקקים.   

בהמשך הספר, עובר הרמב"ם לתקוף את הסוברים שאין טעם למצוות. כך כתב באחד הפרקים המאוחרים יותר במורה נבוכים[8]:

 

מבני אדם אנשים שיכבד עליהם נתינת סיבה למצווה מן המצוות, והטוב אצלם – שלא יושכל למצווה ולאזהרה עניין כלל. ואשר יביאם אל זה הוא חולי שימצאוהו בנפשם, ולא יוכלו להגות בו ולא יידעו לומר אותו. והוא, שהם יחשבו, שאם היו אלו התורות מועילות בזה המציאות ומפני כך וכך נצטווינו בהם, ויהיו כאילו באו ממחשבת והסתכלות בעל שכל. אמנם כאשר יהיה דבר שלא יושכל לו עניין כלל ולא יביא לתועלת, יהיה, בלא ספק, מאת האלוה, כי לא תביא מחשבת אנוש לדבר מזה.

 

בדברים אלה יוצא הרמב"ם באופן גורף נגד אלה שסוברים שאין טעמים למצוות. דעה זו, לדברי הרמב"ם, מבוססת על ההנחה, שאם יש טעם למצווה מסוימת, הדבר אומר שהמצוות נקבעו על פי שכל אנושי. לשיטתם, היות והמצוות ניתנות על ידי גורם אלוקי, הקב"ה, והוא נמצא מעל ומעבר לשכל האנושי, ממילא לא ייתכן לומר שלמצוות יש טעמים שכליים, משום שאם אנו אומרים שלמצוות יש טעמים שכליים, אנחנו מייחסים מטרות אנושיות למצוות אלה.

 

וכאילו אלו חלושי הדעות – היה האדם אצלם יותר שלם מעושהו, כי האדם הוא אשר יאמר ויעשה מה שמביא לתכלית אחת, והאלוה לא יעשה כן, אבל יצוונו לעשות מה שלא יועילנו עשותו ויזהירנו מעשות מה שלא יזיקנו עשותו. חלילה לו, חלילה! אבל העניין בהפך זה ...

 

                לשיטת הרמב"ם, לא ייתכן לומר שאין טעמים למצוות, משום שלא ייתכן שהקב"ה אמר לבני האדם לעשות מעשים ללא תכלית. אם אנו אומרים שאין טעמים למצוות, אנו גם אומרים שאין תכלית למעשים עליהם אנו מצווים. אבסורד לומר שיש כוונה ותכלית מאחורי מעשים של בני אדם, ושאין כוונה ותכלית מאחורי מעשים עליהם ציווה ה'. ממשיך הרמב"ם וכותב:

 

אבל העניין כמו שזכרנו, בלא ספק, והוא, שכל מצווה מאלו השש מאות ושלוש עשרה מצוות היא לנתינת דעת אמיתי או להסיר דעת רע, או לנתינת סדר ישר או להסיר עול, או להתלמד במידות טובות, או להזהיר ממידות רעות – הכל נתלה בשלשה דברים, בדעות ובמידות ובמעשי ההנהגה המדינית.

 

                מסיק הרמב"ם, שלכל מצווה ומצווה יש תכלית ומטרה באחד משלשת התחומים האלה: ללמד אותנו מהן הדעות הנכונות, להרחיק אותנו ממידות רעות או להורות לנו על חיי חברה תקינים. ייתכן, שבמצוות מסוימות לא נוכל להבין מה באה המצווה ללמדנו, אך זאת רק בגלל היותנו אנושיים והיות שכלנו מוגבל לעומת ההבנה האלוקית. ממילא מובנים דברי הרמב"ם האומר שיש עניין בלימוד והבנת טעמי המצוות[9]:

 

ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף עניינם כפי כוחו.   

 

                בסוף הפרק העוסק בעניין טעמי המצוות נביא את דברי הרמב"ם בשלמותם, שם הוא כותב שגם כאשר איננו יודעים את טעמן של המצוות, אנחנו עדיין מצווים לקיים אותן, ונסביר מקור זה יותר לעומק. בהבאת מקור זה באופן חלקי, רצינו רק להראות שהרמב"ם סובר שיש טעם לכל מצווה, ושיש עניין לנסות ולהבין את טעמי המצוות.

               

מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן בעניין טעם מצוות שילוח הקן:

ראינו שלפי הרמב"ם, לכל מצווה ומצווה יש טעם, לכל מצווה יש תפקיד וחלק בקידום האדם לעבר השלמות שלו. לפני שנעבור להסבר שיטת החולקים על שיטתו של הרמב"ם, ראינו לנכון להביא דעה החולקת על הרמב"ם – לא במהות ההנחה שיש טעמים למצוות, אלא בהסבר טעם מצווה. בהמשך נשתדל גם להסביר מדוע חשובה המחלוקת על טעם המצווה לענייננו. כך כתב רמב"ן על מצוות שילוח הקן[10]:

 

גם זו מצווה מבוארת מן "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד". כי הטעם בשניהם לבלתי היות לנו לב אכזרי ולא נרחם, או שלא יתיר הכתוב לעשות השחתה לעקור המין אף על פי שהתיר השחיטה במין ההוא. והנה ההורג האם והבנים ביום אחד או לוקח אותם בהיות להם דרור לעוף כאלו יכרית המין ההוא.

 

                בתחילת דבריו, כותב רמב"ן יסוד פרשני עליו הוא חוזר פעמים רבות לאורך ספר דברים. היסוד אומר שחלק גדול מהמצוות המופיעות לכאורה לראשונה בספר דברים, הן מצוות מבוארות. הכוונה היא שהמצוות האלה אינן מצוות חדשות, אלא הן פירוט וביאור של מצוות שנאמרו כבר בחומשים שלפני ספר דברים. כך אומר רמב"ן גם בהקשר של מצוות שילוח הקן, מצווה שלכאורה מופיעה לראשונה בספר דברים. לדבריו, מצוות שילוח הקן היא מצווה מבוארת, כלומר, היא פירוט וביאור נוסף של מצווה שהוזכרה כבר: מצוות "אותו ואת בנו" – המצווה האוסרת שחיטת שה ובנה באותו יום, שהוזכרה כבר בספר ויקרא, ועתה, בציווי על שילוח הקן, באה התורה ומפרטת ענף נוסף של מצוות "אותו ואת בנו".

                הוכחתו של רמב"ן שמצוות שילוח הקן היא מצווה מבוארת של מצוות "אותו ואת בנו", היא שמביאה אותו לעסוק בעניין טעם המצוות. אומר רמב"ן שטעם המצווה בשתי המצוות האלה, בשילוח הקן ובאותו ואת בנו, זהה (אם ללמדנו להיות רחמנים או למנוע את השחתת מין הבהמה), והטעם הוא הקובע את מהות המצווה. מדבריו ניתן להסיק, שלמרות שטעם המצווה אינו כתוב בתורה, עדיין יש בטעם המצווה חלק מהותי מעניינה של המצווה, עד שניתן אפילו לומר על מצווה מסוימת (במקרה שלנו מצוות שילוח הקן) שהיא מצווה מבוארת של מצווה שנכתבה כבר (במקרה שלנו "אותו ואת בנו"), משום שלשתיהן יש את אותו הטעם.

עתה עובר רמב"ן להבאת שיטת הרמב"ם בהסבר הטעם למצוות שילוח הקן ולאיסור שחיטת "אותו ואת בנו":

 

וכתב הרב במורה הנבוכים כי טעם שילוח הקן וטעם "אותו ואת בנו לא תשחטו ביום אחד", כדי להזהיר שלא ישחוט הבן בעיני האם, כי יש לבהמות דאגה גדולה בזה, ואין הפרש בין דאגת האדם לדאגת הבהמות על בניהם, כי אהבת האם וחנותה לבני בטנה איננו נמשך אחרי השכל והדיבור, אבל הוא מפעולת כח המחשבה המצויה בבהמות כאשר היא מצויה באדם.

 

                לפי הרמב"ם, הטעם למצוות שילוח הקן ולאיסור "אותו ואת בנו", נובע מכך שהתורה חסה על האם. לשיטתו, לכל בעלי החיים יש רגשות כלפי בניהם, וכדי למנוע את דאגת האם על בנה, אסרה התורה על שחיטת האם ובנה במצוות "אותו ואת בנו". מסיבה זו התורה גם ציוותה על מצוות שילוח הקן. מקשה הרמב"ן על דבריו של הרמב"ם:

 

ואם כן, אין עיקר האיסור באותו ואת בנו רק בבנו ואותו, אבל הכל הרחקה.

 

            מקשה רמב"ן: אם הטעם לאיסור שחיטת אותו ואת בנו הוא משום שהאם מרחמת על בניה, היה ראוי שיהיה מותר לאדם לשחוט קודם את האם ולאחר מכן לשחוט את הבן, שהרי במקרה זה, האם איננה רואה את שחיטת בנה ואינה מצטערת בכך (ניתן אולי להוסיף שלפי טעם זה היה לכאורה אמור להיות אסור גם לשחוט את הבן לנגד עיני האם). בכל זאת הדין הוא שאסור לשחוט קודם את האם ולאחר מכן לשחוט את הבן. אומר רמב"ן שניתן להסביר זאת, שהתורה רצתה להרחיק לגמרי את עניין שחיטת אותו ואת בנו, וכגדר והרחקה, אסרה התורה גם את שחיטת האם לפני שחיטת הבן.

                לפני שנמשיך בדברי הרמב"ן, ראוי שנדגיש כבר עתה, שמהסברו שהאיסור לשחוט את האם ולאחר מכן את הבן, יוצא, ששייך לגדור ולהרחיק גם כאשר טעם המצווה כבר אינו קיים. כשם שלפי הסברו של הרמב"ם, למרות שכאשר אדם שוחט קודם את האם ורק לאחר מכן הוא שוחט את הבן, אין במציאות פגיעה ברחמי האם, ובכל זאת אסרה התורה את שחיטת "אותו ואת בנו" גם במקרה כזה, כך בכל מצווה שייך לעשות גדר והרחקה גם כשבטל טעם המצווה. (בדברים אלה אין אנו נכנסים לגדרים הלכתיים בענייני גדר והרחקה אלא רק מסבירים את העיקרון שלימדה אותנו התורה מאיסור זה.) ממשיך רמב"ן ואומר:

 

ויותר נכון, בעבור שלא נתאכזר.

 

אומר רמב"ן שנכון לומר שהאיסור לשחוט אותו ואת בנו נועד ללמד אותנו, את בני האדם, שלא נהיה אכזריים, ולא כדי למנוע פגיעה ברגשות בעלי החיים (כדברי הרמב"ם). גם אם לבעלי החיים אין רגשות, ושחיטת אותו ואת בנו באותו היום לא תשפיע על רגשות האם, רצתה התורה בכל זאת ללמד אותנו להיות רחמנים ולא להתאכזר על בבהמות. ממשיך רמב"ן בהבאת דברי הרמב"ם מספר מורה נבוכים:

 

ואמר הרב ואל תשיב עלי ממאמר החכמים "האומר על קן צפור יגיעו רחמיך", כי זו אחת משתי סברות, סברת מי שיראה כי אין טעם למצוות אלא חפץ הבורא, ואנחנו מחזיקים בסברא השנייה שיהיה בכל המצות טעם.

 

                הרמב"ם אומר שלכאורה קשה לשיטתו מדברי הגמרא במסכת ברכות[11], שם כתוב שמי שאומר בתפילתו "על קן ציפור יגיעו רחמיך" – משתקים אותו. בגמרא שם ישנן שתי שיטות המסבירות את הטעם לדין זה. שיטה אחת סוברת "מפני שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזירות", כלומר: הסיבה לדין "משתקין אותו" היא משום שכאשר אדם אומר "על קן ציפור יגיעו רחמיך", הוא בעצם אומר שכל הסיבה שהקב"ה ציווה על מצוות שילוח הקן, היא רק בגלל שהקב"ה ריחם על הציפורים, כאשר בפועל אין סיבת הציווי קשורה לרחמי הקב"ה על הציפור. מידותיו של הקב"ה אינן רחמים אלא הן רק גזירות. הסיבה שהקב"ה ציווה על מצוות שילוח הקן אינה בגלל שהקב"ה ריחם על הציפורים, סיבה שהיינו יכולים להזדהות איתה ולהבין בשכלנו, אלא כל המצוות מאת הבורא הינן גזירות, אין להן טעם, ואנחנו בכלל איננו יכולים להבין את הטעם שהקב"ה ציווה לקיים מצווה זו או אחרת.

                השיטה בגמרא שראינו לעיל (ממנה עולה שאין טעם למצוות), קשה על דברי הרמב"ם הסובר שיש טעמים למצוות (שאלה זו קשה גם על רמב"ן שכתב שמצוות שילוח הקן נועדה להטביע את מידת הרחמים באדם כפי שנראה מיד בעז"ה). כדי לענות על הקושי העולה מדברי הגמרא במסכת ברכות, כתב הרמב"ם שהוא סובר כמו השיטה השנייה המופיעה בגמרא, המסבירה שטעם הדין שמשתקים את מי שאומר "על קן ציפור יגיעו רחמיך", אינו משום שהאדם הופך את מידותיו של הקב"ה לרחמים (בעוד שהן רק גזירות), אלא היא אומרת שהאדם מטיל קנאה במעשי בראשית. למרות שעיקר הסיבה למצוות שילוח הקן היא בגלל שהקב"ה ריחם על בעלי החיים, האדם צווה לקיימה רק בציפורים. הלכך, כאשר אדם מזכיר את מצוות שילוח הקן, הוא בעצם גורם לקנאה אצל שאר בעלי החיים שהקב"ה כביכול לא התחשב ברגשותיהם, ולא ציווה לקיים בהם מצווה הדומה לשילוח הקן.

                מקשה הרמב"ן על הרמב"ם: לפי השיטה השנייה בגמרא האומרת שיש טעם למצוות, השיטה עליה הסתמך הרמב"ם בשיטתו בביאור מצוות שילוח הקן, קשה המדרש הבא שהובא בבראשית רבה (הציטוט הוא מדברי רמב"ן ולא מדברי המדרש)[12]:   

 

והוקשה עליו עוד מה שמצא בבראשית רבה: "וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט מן הצוואר לשוחט מן העורף, הא לא נתנו המצוות אלא לצרף בהם את הבריות שנאמר: 'כל אמרת אלוה צרופה'".

 

                כבר בדיון על שיטת הרמב"ם, ראינו את התייחסותו למדרש זה. במדרש מובא שבאמת אין הבדל לה' יתברך, בין אם אדם שוחט בהמה מהצוואר או שהוא שוחט אותה מהעורף. המדרש מגיע למסקנה שהסיבה שהקב"ה ציווה על השחיטה (כשבציווי זה כלולים פרטי דינים רבים שלכאורה אין להם משמעות), אינה בגלל שבאמת אכפת לה' צורת השחיטה (מהצוואר או מהעורף), אלא, הקב"ה ציווה על השחיטה "כדי לצרף בהן את הבריות". הוי אומר: באמת אין טעם אמיתי למצוות ולפרטיהן, וסיבת הציווי עליהן היא רק משום שעל ידי קיום המצוות, הבריות יהיו מצורפים אל הקב"ה, על ידי קיום המצוות, הבריות יהיו מזוקקים וזכים יותר, וממילא הם יהיו קשורים אל ה' יתברך. מכאן שקשה על דברי הרמב"ם שכתב שיש טעם לקיום המצוות. ממשיך הרמב"ן ומביא לכאורה הוכחות לשיטת הרמב"ם: 

 

וזה העניין שגזר הרב במצוות שיש להם טעם, מבואר הוא מאוד. כי בכל אחד טעם ותועלת ותיקון לאדם, מלבד שכרן מאת המצווה בהן יתברך. וכבר ארז"ל[13]: "מפני מה לא נתגלו טעמי תורה וכו'", ודרשו:[14] "ולמכסה עתיק – זה המגלה דברים שכיסה עתיק יומין, ומאי ניהו טעמי תורה". וכבר דרשו בפרה אדומה[15] שאמר שלמה על הכל עמדתי, ופרשה של פרה אדומה חקרתי ושאלתי ופשפשתי, "אמרתי אחכמה והיא רחוקה ממני – ואמר ר' יוסי בר' חנינא אמר לו הקב"ה למשה: לך אני מגלה טעם פרה אדומה אבל לאחרים חקה, דכתיב[16]: "והיה ביום ההוא לא יהיה אור יקרות וקפאון" – יקפאון כתיב, דברים המכוסים מכם בעולם הזה עתידין להיות צפויים לעולם הבא, כהדין סמיא דצפי, דכתיב[17]: "והולכתי עורים בדרך לא ידעו", וכתיב[18]: "אלה הדברים עשיתים ולא עזבתים", שכבר עשיתים לר' עקיבא".

הנה ביארו שאין מניעות טעמי תורה ממנו אלא עיוורון בשכלנו, ושכבר נתגלה טעם החמורה שבהם לחכמי ישראל, וכאלה רבות בדבריהם, ובתורה ובמקרא דברים רבים מודיעין כן, והרב הזכיר מהן.

 

                אומר רמב"ן שישנן אמרות חז"ל רבות מהן עולה שיש טעמים למצוות (וזאת בניגוד למדרש שראינו האומר שהמצוות ניתנו כדי לצרף בהן את הבריות). חלק מהמדרשים אומרים שטעמי התורה לא התגלו כלל (וממילא אין לנו עסק בהם) וחלקם אומרים שאפילו שלמה המלך, החכם מכל אדם, לא ירד לסוף טעמן של המצוות (כמו במצוות פרה אדומה). אולם, מכל המדרשים שהביא הרמב"ן בפסקה זו עולה, שאכן יש למצוות טעמים, אלא שהם אינם גלויים לבני האדם משום מיעוט שכלם. האדם במגבלותיו אינו יכול להבין את רצון ה' עד הסוף, וממילא אינו יכול להבין מה הייתה מטרתו של הקב"ה כשציווה על קיום המצוות האלה. הלכך, מגיע רמב"ן למסקנה, שאכן יש טעם למצוות. לגבי המדרש שהביא הרמב"ן בתחילת דבריו, ממנו עולה לכאורה שאין טעם למצוות, אומר הרמב"ן שאין עניינו לומר שאין טעם למצוות, אלא כוונת המדרש לומר דבר אחר, כפי שממשיך רמב"ן וכותב:  

 

אבל אלו ההגדות אשר נתקשו על הרב, כפי דעתי עניין אחר להם, שרצו לומר שאין התועלת במצוות להקב"ה בעצמו יתעלה, אבל התועלת באדם עצמו למנוע ממנו נזק או אמונה רעה או מידה מגונה, או לזכור הניסים ונפלאות הבורא יתברך ולדעת את השם. וזהו "לצרף בהן", שיהיו ככסף צרוף, כי הצורף הכסף אין מעשהו בלא טעם, אבל להוציא ממנו כל סיג, וכן המצוות להוציא מליבנו כל אמונה רעה ולהודיענו האמת ולזוכרו תמיד.

 

                המדרש, למסקנת דברי הרמב"ן, אינו אומר שאין טעם למצוות, אלא הוא אומר שהקב"ה לא ציווה על המצוות בגלל שהוא עצמו צריך את קיומן. התועלת בקיום המצווה אינה של הקב"ה, אלא של האדם המקיים אותה. רמב"ן גם מגדיר את התועלת שתבוא בעקבות קיום המצווה ואומר שהתועלת תהיה באחד מארבעת המישורים הבאים: מניעת נזק לעצמו, מניעת מידה רעה מעצמו, מניעת אמונה נפסדת מעצמו או שהאדם המקיים את המצווה יזכור את ניסי הקב"ה. ממשיך רמב"ן ומביא הוכחה לשיטה זו ממדרש חז"ל במדרש תנחומא[19]

 

ולשון זו האגדה עצמה הוזכרה בילמדנו בפרשת זאת החיה: "וכי מה איכפת לו להקב"ה בין שוחט בהמה ואוכל או נוחר ואוכל – כלום אתה מועילו או כלום אתה מזיקו? או מה איכפת לו בין אוכל טהורות או אוכל טמאות, "אם חכמת חכמת לך"[20], הא לא ניתנו המצוות אלא לצרף את הבריות, שנאמר:[21] "אמרות ה' אמרות טהורות", ונאמר: "כל אמרת אלוה צרופה", למה? שיהא מגין עליך".

 

                וכותב רמב"ן בעקבות המדרש:

 

הנה מפורש בכאן שלא באו לומר אלא שאין התועלת אליו יתעלה שיצטרך לאורה כמחושב מן המנורה, ושיצטרך למאכל הקרבנות וריח הקטרת, כנראה מפשוטיהם. ואפילו הזכר לנפלאותיו שעשה, שציווה לעשות לזכר ליציאת מצרים ומעשה בראשית, אין התועלת לו, רק שנדע אנחנו האמת ונזכה בו עד שנהיה ראויים להיות מגן עלינו, כי כבודנו וספרנו בנפלאותיו מאפס ותוהו נחשבו לו.

 

                המדרש לומד מהפסוק "אם חכמת – חכמת לך", שהתועלת בקיום המצווה היא לאדם עצמו ולא לה' יתברך. הקב"ה אינו צריך שנעשה לו טובה ונזכור את יציאת מצרים או שנקיים כל אחת מהמצוות, אלא מטרת הציווי לזכירת יציאת מצרים היא כדי שאנחנו, המצווים על כך, נזכור את היציאה ממצרים יחד עם כל ההשלכות של אירוע היסטורי זה. ממשיך רמב"ן בביאור המדרש:

 

והביא ראיה מן השוחט מן הצוואר והעורף, לומר שכולם לנו ולא להקב"ה, לפי שלא ייתכן לומר בשחיטה שיהא בה תועלת וכבוד לבורא יתברך בצוואר יותר מהעורף או הניחור, אלא לנו הם להדריכנו בנתיבות הרחמים גם בעת השחיטה.

והביאו ראיה אחרת, או מה איכפת לו בין אוכל טהורות והם המאכלים המותרים, לאוכל טמאות והם המאכלים האסורים, שאמרה בהם התורה[22] "טמאים המה לכם", ורמז שהוא להיותנו נקיי הנפש חכמים משכילי האמת. ואמרם אם חכמת חכמת לך, הזכירו כי המצוות המעשיות כגון שחיטת הצוואר ללמדנו המידות הטובות, והמצוות הגדורות במינין לזקק את נפשותינו, כמו שאמרה תורה:[23] "ולא תשקצו את נפשותיכם בבהמה ובעוף ובכל אשר תרמוש האדמה אשר הבדלתי לכם לטמא", אם כן כולם לתועלתנו בלבד.

וזה כמו שאמר אליהוא[24] "אם חטאת מה תפעל בו ורבו פשעיך מה תעשה לו", ואמר "או מה מידך יקח". וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו...

 

                מדברי המדרש עולה, שאין זה משנה לה' יתברך כיצד אנחנו שוחטים את הבהמה, וגם אין לה' יתברך כל תועלת אם האדם יימנע מאכילת דברים טמאים. הסיבה שהקב"ה ציווה אותנו על דברים אלה היא כדי שאנחנו, מקיימי המצוות, נושפע מכך.

רמב"ן מסיים את דבריו במשפט מסכם ואומר "וזה דבר מוסכם בכל דברי רבותינו". כלומר: רמב"ן סובר שכל רבותינו מסכימים לכך שיש טעמים למצוות ושאין חולק בדבר (ורק בהסבר הטעמים עצמם נחלקו רבותינו). בהמשך דבריו, מוסיף רמב"ן וכותב מעט שורות בהן מוכיח את שיטתו. רמב"ן מסיים את דבריו בנושא בהבאת דברי הגמרא במסכת ברכות, מהם עולה לכאורה שאין באמת טעמים למצוות:

 

וכן מה שאמרו לפי שעושה מידותיו של הקב"ה רחמים ואינן אלא גזרות, לומר שלא חס האל על קן צפור ולא הגיעו רחמיו על אותו ואת בנו, שאין רחמיו מגיעין בבעלי הנפש הבהמית למנוע אותנו מלעשות בהם צרכינו, שאם כן היה אוסר השחיטה.

אבל טעם המניעה ללמד אותנו מידת הרחמנות ושלא נתאכזר. כי האכזריות תתפשט בנפש האדם, כידוע בטבחים שוחטי השוורים הגדולים והחמורים שהם אנשי דמים זובחי אדם אכזרים מאד, ומפני זה אמרו[25] "טוב שבטבחים שותפו של עמלק". והנה המצוות האלה בבהמה ובעוף אינן רחמנות עליהם, אלא גזירות בנו להדריכנו וללמד אותנו המידות הטובות. וכן יקראו הם כל המצוות שבתורה עשה ולא תעשה "גזירות"...

 

                ראינו שאחת השיטות בגמרא האוסרת לומר "על קן ציפור יגיעו רחמיך", משום שכאשר אדם אומר משפט זה, הוא בעצם אומר שה' ציווה עלינו את מצוות שילוח הקן בגלל שהוא מרחם על ברואיו, וזאת על אף שסיבת הציווי היא גזירה מאת ה' ולא בגלל רחמנותו. בהבנה ראשונית היה נראה לנו ששיטה זו סוברת שאין למצוות טעמים, אלא כל המצוות הן רק גזירות (ובכך נסתרו הן דברי הרמב"ם והן דברי הרמב"ן האומרים שמוסכם על כולם שיש טעמים למצוות). ראינו שהרמב"ם דחה שיטה זו וסובר כהסבר השני שהביאה הגמרא לדין זה, שהאדם האומר "על קן ציפור יגיעו רחמיך" מטיל קנאה במעשה בראשית.

מסביר רמב"ן את דברי הגמרא באור אחר, ואומר, שהכוונה בכך שמידותיו של הקב"ה הן גזירות היא לומר שהמטרה בציווי על שילוח הקן לא הייתה בגלל שהקב"ה ריחם על הציפורים (כדברי הרמב"ם). לו מטרתו של הקב"ה בציווי על מצוות שילוח הקן הייתה כדי לרחם על בעלי החיים, היה הקב"ה אוסר לגמרי את שחיטת בעלי החיים ולא היה מתיר לנו להשתמש בבעלי החיים לצרכינו.

                המושג "גזירה" מקבל הגדרה חדשה על פי דברי הרמב"ן. כוונת הגמרא באומרה שמידותיו של הקב"ה הינן רק גזירות היא שביחס לבעל החיים – הכל גזירה. הן בורא עולם, והן בעלי החיים שהמצווה נוגעת אליהם, אינם יוצאים נשכרים מקיום מצוות שילוח הקן. מטרת הציווי על שילוח הקן לא נוגעת כלל לציפורים וזאת למרות שהמצווה מתבצעת על ידי שילוחן. הסיבה היחידה שהקב"ה ציווה על שילוח הקן היא כדי שהאדם עצמו יוכל להיטיב את מידותיו, וביחס לאדם, אין בציווי זה משום גזירה.

                נסכם את הנקודות העיקריות שבהן נחלקו הרמב"ם והרמב"ן בדברים שהבאנו עד עתה:

  • בטעם מצוות שילוח הקן – הרמב"ם סובר שטעם המצווה הוא שה' ריחם על הציפורים ואילו הרמב"ן סובר שהטעם הוא שה' רצה להטביע בנו את מידת הרחמנות.
  • בהסבר הגמרא שטעם הדין שהאומר על קן ציפור יגיעו רחמיך משתקים אותו משום שהוא הופך את מידותיו של הקב"ה לרחמים ואינן אלא גזרות. לפי הרמב"ם משמעות הגמרא לומר שאין טעמים לציווי על המצוות, אלא כל המצוות הן רק גזרות, וממילא חייבים אנו לומר ששיטה זו נדחתה מההלכה. לעומתו סובר רמב"ן שפירוש הביטוי גזרות הינו שהקב"ה עצמו והציפור שמשחררים אותה על ידי קיום מצוות שילוח הקן אינם מרוויחים דבר מקיום המצווה וטעם המצווה מתייחס רק לאדם.
  • בהסבר המדרש שהמצוות ניתנו רק לצרף בהן את הבריות. לפי הרמב"ם, המדרש אומר שלמרות שלמצוות עצמן יש טעמים, לפרטי המצווה אין טעמים והם ניתנו רק כדי לצרף בהם את הבריות. לפי הרמב"ן כוונת המדרש לומר שלה' יתברך אין תועלת בקיום המצווה, והטעם שציווה על קיום המצווה היא רק כדי להיטיב עם האדם.
  • בתחומי התועלת של המצוות נחלקו גם כן הרמב"ם והרמב"ן. לשיטת הרמב"ם, ישנן שלש קטגוריות שבהן נכללו טעמי המצוות: ללמד אותנו מהן הדעות הנכונות (כמו ענייני אמונה), להרחיק אותנו ממידות רעות או להורות לנו על חיי חברה תקינים. הרמב"ן מרחיב את התחומים של טעמי המצוות וכותב שהן יכולות להועיל באחד התחומים הבאים: מניעת נזק לעצמו, מניעת מידה רעה מעצמו, מניעת אמונה נפסדת מעצמו או שהאדם המקיים את המצווה יזכור את ניסי הקב"ה (הרמב"ם לא הזכיר בדבריו את זכירת הניסים של הקב"ה בתור אחד הטעמים של המצוות).

 

שיטת ריה"ל בטעמי המצוות:

                אמנם ריה"ל קדם לרמב"ם מבחינה כרונולוגית (בנוגע לשנת לידתו של הרמב"ם נחלקו החוקרים, אולם לכל השיטות הוא היה ילד קטן כאשר ריה"ל נפטר), אבל היות שנאריך פחות בביאור שיטתו, הבאנו את דבריו לאחר שיטת הרמב"ם.

                לפני שנדון בהתייחסות של ריה"ל לטעמי המצוות, נקדים ונביא את דבריו בפתח ספר הכוזרי. בפתיחה לספר, מתאר ריה"ל את החלום אותו חלם מלך כוזר בו נאמר לו:

 

כוונתך רצויה בעיני האלוה אבל מעשך אינו רצוי.

 

                מדברים אלה אנו רואים שגם למעשי המצוות יש משמעות ולא רק לכוונה שמאחורי קיומן. השקפה זו באה לידי ביטוי גם במשלו המפורסם אודות האדם הרושם לעצמו מרשמים רפואיים למרות שהוא אינו מבין ברפואה. כשם שאדם זה מסתכן משום שהוא נוטל תרופות שאינן מתאימות לו, משום שהוא אינו מודרך על ידי רופא המבין את האופן שבו פועלת כל תרופה, כך כאשר האדם מחליט מהם המעשים שיש לעשות כדי להתקרב לבוראו ללא הדרכה אלוקית (הדרכה שבאה לידי ביטוי בתורה), הוא עלול לעשות מעשים שיביאו אותו למקום הפוך ממטרתו.

                בהמשך מתייחס ריה"ל לפרטי המצוות ולאופן השפעתם על קיום המצווה בשלמותה. השלמות שבקיום המצווה נצרכת כדי שהאדם יוכל להתקרב לבוראו:

 

אמנם כן וכאלה הן מצוות תורתנו כולן בדבר האלוהים אל משה ואת כולן כתב משה ומסרן להמון העצום ההוא בהיקבצם במדבר, לא היה צורך ביחידים שימסרון על פה פרשה פרשה מצווה מצווה. ואף תיאורי הקרבנות כיצד מקריבים אותם, ובאיזה מקום, ולאיזה צד, ואיך הם נשחטים, ומה מן המלאכות השונות יש לעשות בדם ובנתחים, כל אלה יינתנו במפרש מאת האלוה למען לא יחסר מהם דבר קטן שעל ידי כך ייפסד הכל.

 

לכל אחד מפרטי המצוות השונות יש משמעות. כאשר התורה ציוותה על אופן הקרבת הקרבנות (דיני הקרבת הקרבנות כוללים פרטי פרטים), היא הראתה שלכל פרט ופרט יש משמעות. ראינו לעיל שהרמב"ם סובר שאין טעם לפרטי המצוות, והקב"ה ציווה עליהם רק כדי לצרף את הבריות. הכוזרי סובר שיש טעמים גם לפרטי המצוות (בדומה למה שבארנו בשיטת רמב"ן – אם כי רמב"ן לא כתב את הדברים בצורה מפורשת). הקב"ה ציווה גם על פרטי המצוות "למען לא יחסר מהם דבר קטן שעל ידי כך ייפסד הכל". לו הקב"ה היה גוזר רק על המצווה עצמה בלי לצוות על הפרטים למילויה, היה חסר חלק מהמצווה, משום שלכל פרט במצווה יש חלק מהותי בהוצאת מטרת קיומה אל הפועל. בהמשך הספר כותב ריה"ל את הדברים הבאים:

 

ואין אני טוען ואומר בהחלט חלילה לי מאל כי כוונת העבודה הזאת היא הסדר הזה אשר אמרתי להפך אל נכון נעלם הדבר ונעלה מזה אומר אני תורת האלוהים היא ומי שקיבלה בתמימות בלי התפלפלות ובלי התחכמות מעולה הוא מן המתחכם והחוקר. אך מי שנטה מן המדרגה העליונה הזאת אל המחקר, מוטב לו כי יבקש טעם לדברים האלה אשר יסודם בחכמה האלוהית, מאשר יעזבם לסברות רעות ולספקות המביאים את האדם לאבדון.  

 

                עדיף שלא לחקור אחרי טעמי המצוות, כך אומר ריה"ל. הוא אינו חולק על הרמב"ם בעצם ההנחה שיש טעמים למצוות, אלא הוא אומר שהיה עדיף שהאדם היה מקבל על עצמו את המצוות ללא ניסיון להבין את טעמיהן. רק כאשר מתעוררות שאלות אצל האדם, רשאי הוא לחפש טעמים למצוות.

 

שיטת המהר"ל בטעמי המצוות:

עד עתה ראינו שהן הרמב"ם והן הרמב"ן סוברים שיש טעם למצוות. הרמב"ן אפילו כתב שאין מי שחולק על כך. המהר"ל[26] מביא את דבריהם, אך חולק על מסקנתו של הרמב"ן. תחילה נראה את קושיות המהר"ל על הרמב"ם והרמב"ן.

על דברי הרמב"ם האומר שהתורה ציוותה על שילוח הקן משום שהקב"ה ריחם על הציפורים, כתב המהר"ל:

 

האמת כי יש להפליא הפלא ופלא על דברים אלו לומר על משנה שנויה בלי מחלוקת וגם היא שנויה בלשונה במסכת מגילה, והאמוראים פרשוה בטעמא, ולא ראינו ולא שמענו פוצה פה ומצפצף נגדה ולומר על הכל שאינו הלכה, וכל שכן דבר שהוא מגיע לאמונה.

 

                כפי שראינו, הרמב"ם מבטל לגמרי את השיטה המסבירה את האיסור לומר "על קן ציפור יגיעו רחמיך" בגלל שהוא עושה את מידותיו של הקב"ה ואינן אלא גזירות, והוא מסביר את שיטתו שטעם האיסור הוא משום שהאדם מטיל קנאה במעשה בראשית. מקשה המהר"ל על דבריו של הרמב"ם, ואומר שלא ייתכן שנמחק לגמרי שיטה שלמה של דברי האמוראים בגמרא, וממילא לא ייתכן לבטל כליל את השיטה האומרת שמידותיו של הקב"ה הן רק גזירות. עתה עובר המהר"ל לדון בשיטת הרמב"ן:

 

ועם כי אין ראוי להשיג על הרב הגדול ז"ל, מכל מקום תורה היא, וללמוד אנו צריכים, כי גם בזה לא נחה דעתי ולא שקטה רוחי בקרבי. כי לא יתורץ למאן דאמר שלא יטיל קנאה במעשה בראשית שלא יעשה חילוק ופירוד בין הנמצאים שציווה שלא נתאכזר עם זאת ולא ציווה עם זאת...

 

לאחר התייחסות של כבוד לרמב"ן, מקשה המהר"ל גם על שיטתו: אם הטעם למצוות שילוח הקן הוא כדי להגביר אצלנו את מידת הרחמים (כדברי הרמב"ן), מדוע ציוותה התורה על כך רק לגבי ציפורים ולא לגבי בעלי חיים אחרים? הרי יוצא שהקב"ה אכן מטיל קנאה במעשי בראשית, שכן על ידי ציווי זה, מידת הרחמנות מוטבעת באופן סלקטיבי: רק על ציפורים ולא על שאר בעלי החיים! מדוע אין צורך להטביע בנו את מידת הרחמנות גם לגבי בעלי חיים אחרים? נדלג מספר שורות במהר"ל ונמשיך (הבאנו את עיקרי דבריו של המהר"ל אולם לאורך הבאת הדברים בחלק מהפסקאות דילגנו על מספר משפטים):  

 

וכן באותו ואת בנו שגם כן נתן הרמב"ן ז"ל הטעם כדי לקבוע בנו מידת הרחמנות שלא נתאכזר עם בעלי חיים. אם כן קשיא: דלמה אסר לנו בשור ושה והתיר לנו בחיה לשחוט אותו ואת בנו, והנה אין טעמו עולה בכל. וכן ציווה אותנו שלא נתאכזר לשחוט אותו ואת בנו ביום אחד ואם שחט אחד בסוף היום ואחד בתחילת הלילה – מותר, ויש בזה אכזריות יותר מאחד שחרית והשני במנחה שאסור. וציווה אותנו שלא נתאכזר אם האם יושבת על האפרוחים או על הביצים והתיר אם היא מעופפת על הקן. ועוד באותו ואת בנו אם הטעם שלא נתאכזר למה התיר לנו בן פקועה כדאיתא במסכת חולין[27] וכי האכזריות מותר בו יותר? ...

 

קושיות המהר"ל המובאות דומות לקושיא אותה שאל מתחילה על מצוות שילוח הקן: מדוע איסור "אותו ואת בנו" לא חל על חיות כמו על בהמות? מדוע יש איסור ב"אותו ואת בנו" לשחוט באותו יום, אך מותר לשחוט בהמה בסוף היום ואת בנה בתחילת הלילה, למרות שפרק הזמן שבין השחיטות קטן יותר משחיטה בבוקר ובערב? לו הקב"ה היה רוצה להטביע בנו את מידת הרחמנות, היה האיסור לשחיטת אותו ואת בנו תלוי בפרק זמן שייתן לבעל החיים להתגבר על איבוד הבן ולא היה תלוי בימים. כמו כן קשה למהר"ל בשיטת הרמב"ן: מצוות שילוח הקן לא חלה במקרה והציפור עפה מעל הקן ואינה נמצאת בתוך הקן, ומדוע במקרה זה התורה לא רצתה להטביע בנו את מידת הרחמנות? הרי הציפור רואה ממרומי מעופה את לקיחת בניה. ועוד קשה למהר"ל: הרי בבן פקועה (ולד בהמה שעדיין לא יצא לאוויר העולם כשאימו נשחטה) לא חל דין "אותו ואת בנו". אם מטרת הציווי על "אותו ואת בנו" היא להכניס בנו את מידת הרחמים, מדוע שלא יחול דין "אותו ואת בנו" גם במקרה של בן פקועה? האם הקב"ה אינו רוצה להכניס בנו את מידת הרחמים גם במקרה של בן פקועה? ממשיך המהר"ל בדבריו: 

 

הא למדת כי הטעמים האלו שהם סברת הלב כאילו מצוות התורה האלוהיות כספר המידות בלבד אין בו ממש, כי לטעם אשר פירש הרמב"ם ז"ל אין טעם לחלק.

 

                מקושיות אלה על דברי הרמב"ם ועל הרמב"ן, מסיק המהר"ל שלא ניתן לומר שהסיבה שהקב"ה ציווה על שילוח הקן ועל מצוות נוספות היא כדי להטביע בנו את מידת הרחמנות או בגלל שהוא מרחם בעצמו על בעלי החיים. נדלג על מספר נוסף של שורות (בהן המהר"ל ממשיך לשאת ולתת בשיטות הרמב"ם והרמב"ן ובחלק מהדברים אף מתרץ את דבריהם) ונביא את שיטתו של המהר"ל:

 

אבל מדברי חכמים נראה שאין לומר כי המצוות שנתן השם יתברך בשביל המקבל שהוא האדם, רק הם גזירות מצד השם יתברך הגוזר על עמו גזירות כמו מלך הגוזר גזירה על עמו.

 

לשיטתו של המהר"ל, הטעם שהקב"ה ציווה על קיום המצוות אינו נוגע בכלל לטעם כזה או אחר. הסיבה היחידה שהקב"ה ציווה אותנו לקיים מצוות היא שהמצוות ישמשו כגזירות של מלך על עבדיו. על ידי קיום המצוות, האדם מראה שהוא מקבל את גזירותיו של מלך מלכי המלכים.

להבדיל אלף אלפי הבדלות, נרחיק לכת לעולם הצבאי. במהלך הטירונות, החייל נתקל בכללים רבים ללא טעם. הסיבה היחידה לקיומם של הכללים האלה היא כדי שהחייל יבין שהוא בסך הכל טירון ושהוא צריך לכבד את מפקדיו ולפעול על פי פקודותיהם (כמובן שחלק מהכללים שנראים משונים במבט ראשון נועדו להקנות הרגלים של בטיחות ולשמור על חי החיילים – לא על פקודות אלה אנו מדברים). על ידי שהחייל ממלא אחר הפקודות, גם אם הן לא הגיוניות, הוא מראה שיש מעליו מפקדים, ושהוא סר למשמעתם. כאמור, להבדיל, כך הדבר גם בקיום מצוות. על ידי שהאדם מקיים את מצוותיו של ה', הוא מראה שהוא מקבל את מרותו של מלך מלכי המלכים.

אולם, ברור הדבר שבחלק מהמצוות, יש רווח נוסף, כפי שממשיך המהר"ל בדבריו:  

 

אף כי האמת יימשך מזה מצד שהוא מקיים הגזירה שגזר עליו הטוב וההצלחה שאין אחריה הצלחה. מכל מקום אין התחלת הגזירה שניתנה לטוב אל המקבל.

 

                בחלק מהמצוות אכן יש רווח צדדי מקיום המצווה. בהחלט ייתכן שעל ידי שהאדם יקיים את מצוות "אותו ואת בנו", יוטבעו בו מידות של רחמנות. אולם, לא זהו עיקר מטרת הציווי של מצווה זו. עיקר מטרת הציווי הוא משום שעל ידי קבלת הציווי, על ידי שהאדם מקבל על עצמו את השמיעה לציווי האלוקי, האדם מראה שהוא כפוף למרותו של ה', כאשר ייתכן בהחלט שמטרת משנה תהיה הטבעת מידת הרחמים באדם. ממשיך המהר"ל לדון במטרת המצוות:

 

ומה שאמר הכתוב[28] "ויצונו ה' אלהינו לעשות החקים האלה לטוב לנו", אין הפירוש שהוא יתברך ציווה המצוות בשביל להיטיב לנו, שאין זה כך, רק הוא יתברך ציווה עלינו כמלך הגוזר רק שהגזירה הזאת היא לטוב לנו לחיותנו כיום הזה אם נקיים המצות ולא שתחילת הגזירה הוא לטוב לנו.

 

                מהפסוק בספר דברים משמע לכאורה שהקב"ה ציווה אותנו לקיים מצוות "לטוב לנו", כלומר, כדי שלאדם יהיה טוב יותר (על ידי תיקון מידותיו כדברי הרמב"ן או על ידי כל רווח אחר). אומר המהר"ל שאין זו המשמעות של הפסוק. כוונת הפסוק לומר שעצם גזרתו של הקב"ה וקבלת מרותו על ידי האדם, הם הטוב שבא לאדם בעקבות הציווי על המצוות.

 

ומה שאמר "רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם וכו'"[29], פירוש כי בשביל שיש להם הרבה גזירות בשביל כך יש הרבה זכות. ודבר זה מוסכם בגמרא בכמה מקומות, והוא עיקר שורש גדול בגמרא עליו נבנו כמה הלכות שאמרו במקומות הרבה מצות התורה לאו ליהנות נתנו אלא בשביל גזירות נתנו.

 

                המשנה במסכת מכות אומרת שהקב"ה רצה לזכות את ישראל ומשום כך ציווה אותם לקיים מצוות רבות. משנה זו סותרת לכאורה את שיטתו של המהר"ל, שהרי המשנה אומרת במפורש שריבוי המצוות נועד לזכות את ישראל ולהיטיב להם. גם כאן מסביר המהר"ל שהכוונה היא שעל ידי שהאדם מראה באופנים רבים (על ידי קיום מצוות רבות) שהוא כפוף לה', יש בכך זכות גדולה. עצם קבלת המרות של הקב"ה, יש בה משום זכות גדולה, וזכות זו באה לידי ביטוי בקיום מצוות רבות. אולם, הכלל הוא ש"מצוות לאו ליהנות ניתנו", אין מטרת המצוות הנאת האדם, אלא מטרתן שעל ידי קיומן האדם יהיה כפוף לה'.

 

טעמא דקרא:

                עד עתה ראינו את דברי רבותינו בעניין הסבר טעמי המצוות באופן כללי. בדברים שהבאנו לעיל, רבותינו דנו באופן כללי האם יש טעמים למצוות והאם אנחנו יכולים להבין בשכלנו את טעמיהן. ראינו את המחלוקת בין הרמב"ם מצד אחד, הסובר שיש מצווה לתור אחרי טעמי המצוות, לבין הכוזרי הסובר שאין לדרוש ולחפש אחרי טעמי המצוות. לפי שיטת הכוזרי, ברור הדבר שיש לקיים את המצווה גם כאשר איננו יודעים את טעמה, שהרי הוא סובר שעצם ידיעת טעמי המצוות אינה מראה על שלמות האדם. אולם, נותר לנו לברר לפי שיטתו של הרמב"ם: האם לאחר שאנחנו נדע על טעם מצווה מסוימת, נוכל גם לומר שלא נקיים את אותה מצווה כאשר הטעם לא יהיה שייך?

בכל הדוגמאות שהבאנו לעיל (אותו ואת בנו, שילוח הקן, שחיטה), התורה לא נימקה במפורש את טעם הציווי. לדוגמא: במצוות שילוח הקן, התורה לא הסבירה בפסוק את הטעם שהאדם צווה על מצוות שילוח הקן, וזאת למרות שהיא כן פירטה את השכר של המקיים את המצווה[30]:

 

שַׁלֵּחַ תְּשַׁלַּח אֶת הָאֵם וְאֶת הַבָּנִים תִּקַּח לָךְ לְמַעַן יִיטַב לָךְ וְהַאֲרַכְתָּ יָמִים.

 

 

                לעומת מצוות אלה, ישנן מצוות בתורה, שהתורה נימקה את טעם הציווי במפורש. דוגמא לדבר ניתן במצוות המיוחדות שהתורה ציוותה על המלך[31]:

 

רַק לֹא יַרְבֶּה לּוֹ סוּסִים וְלֹא יָשִׁיב אֶת הָעָם מִצְרַיְמָה לְמַעַן הַרְבּוֹת סוּס וַיקֹוָק אָמַר לָכֶם לֹא תֹסִפוּן לָשׁוּב בַּדֶּרֶךְ הַזֶּה עוֹד: וְלֹא יַרְבֶּה לּוֹ נָשִׁים וְלֹא יָסוּר לְבָבוֹ וְכֶסֶף וְזָהָב לֹא יַרְבֶּה לּוֹ מְאֹד.

 

                בפסוקים אלה, כתבה התורה שלושה איסורים החלים על המלך: איסור ריבוי סוסים, איסור ריבוי נשים ואיסור ריבוי כסף. בשני איסורים התורה גם כתבה את טעם האיסור: האיסור להרבות בסוסים הוא משום שמקור הסוסים היה מארץ מצרים והתורה רצתה למנוע את חזרת העם למצרים. אם המלך ירבה לעצמו סוסים, הוא יצטרך לקיים קשרי מסחר ענפים עם ארץ מצרים, לשלוח לשם אחראי רכש וכדומה, וכך תיווצר מציאות שבה אנשים מעם ישראל חוזרים למצרים, למרות האיסור הכללי לחזור לשם. את האיסור להרבות בנשים נימקה התורה בכך שאם המלך ירבה לו נשים, יש סבירות גבוהה שהן יטו את ליבו מעבודת ה'.

                האיסור לריבוי סוסים ונשים על המלך הוא לכאורה איסור גורף. מה יקרה במקרה ומצרים כבר לא תהיה הספקית העיקרית של הסוסים בעולם? האם אז יהיה מותר למלך לקנות לעצמו סוסים רבים? הרי במקרה זה, כבר אין חשש שהמלך יחזיר את העם למצרים? כמו כן, מה יהיה הדין אם הנשים הרבות שיישא המלך יהיו נשים צדיקות? האם גם במקרה זה שאין חשש שהנשים יטו את ליבו, יהיה אסור למלך להתחתן עם נשים רבות[32]. מצאנו בחז"ל מחלוקת במשנה[33]:

 

לא ירבה לו נשים – אלא שמונה עשרה. רבי יהודה אומר: מרבה הוא לו, ובלבד שלא יהו מסירות את לבו. רבי שמעון אומר: אפילו אחת ומסירה את לבו – הרי זה לא ישאנה, אם כן למה נאמר לא ירבה לו נשים – דאפילו כאביגיל.

 

                הגמרא מסבירה שר' יהודה סובר שבכל התורה אין דורשים טעמא דקרא, לא מבררים מהו הטעם שהתורה ציוותה על מצווה מסוימת. יש לקיים את המצווה תמיד. האם בקיום המצווה אנחנו נקיים גם טעמה? שיקול זה אינו רלוונטי כלל ועיקר. אולם, כאשר התורה כן מפרטת את טעם המצווה, היא עושה זאת על מנת שכן נתחשב בטעם המצווה, ולכן בציווי של "לא ירבה לו נשים", ציווי בו התורה מפרטת את טעם הציווי שלא יטו את ליבו של המלך, נתחשב בטעם המצווה ונתיר למלך לשאת נשים רבות וצדיקות (כאביגיל).

                לעומתו סובר ר' שמעון שבכל התורה כולה, כן דורשים טעמא דקרא. הלכך, גם בלי שהתורה הייתה כותבת לנו את טעם האיסור על נשיאת נשים רבות, היינו יכולים להבין לבד שמותר למלך לשאת נשים רבות כשהן צדיקות. בכל זאת התורה פירטה את האיסור לשאת נשים רבות, סימן שכוונתה כאן לאסור את החיתון עם נשים רבות – גם במקרה והן צדיקות.

                בהמשך, הגמרא מתייחסת לעובדה ששלמה המלך אכן נשא נשים רבות, מעל למספר הנשים שהתורה התירה למלך לשאת, וכך אומרת הגמרא[34]

 

ואמר רבי יצחק: מפני מה לא נתגלו טעמי תורה? שהרי שתי מקראות נתגלו טעמן, נכשל בהן גדול העולם. כתיב "לא ירבה לו נשים". אמר שלמה: אני ארבה ולא אסור, וכתיב: "ויהי לעת זקנת שלמה נשיו הטו את לבבו". וכתיב "לא ירבה לו סוסים", ואמר שלמה: אני ארבה ולא אשיב וכתיב "ותצא מרכבה ממצרים בשש וגו'".

 

                מדבריו של ר' יצחק אנחנו רואים שלמצוות אכן יש טעמים (כשיטת הרמב"ם והרמב"ן) אלא שטעמי המצוות לא התגלו לנו, כדי שלא נחטא. שלמה המלך, המוגדר בפי ר' יצחק כ"גדול העולם", דרש את טעמי המצוות וסבר שהוא יצליח שלא להיכשל בעבירות (העבירות הן הטעמים שהתורה נתנה לציווי על מצוות אלה) למרות שהוא לא יקיים את אותן המצוות: הוא יישא יותר נשים ממה שהתורה התירה לו לשאת ובכל זאת הוא לא ייכשל בעבודה זרה, הוא ירבה לעצמו סוסים ובכל זאת יצליח שלא להחזיר את העם למצרים. במבחן התוצאה, מחשבותיו של שלמה לא עלו יפה והוא אכן נכשל בעבירות שחשב בתחילה שיצליח להימנע מהן.

מדבריו של ר' יצחק אנו למדים שגם אם הסיבה היחידה לציווי המצווה היא קיום הטעם שלה (לדוגמא: הסיבה היחידה שהתורה ציוותה על המלך שלא להרבות לו נשים היא כדי שלא יטו את לבבו), האדם צריך לקיים את המצווה גם אם הוא משוכנע שהוא יצליח לשמור על טעם המצווה ללא קיום המצווה. לדוגמא: למרות שלשלמה המלך היה ברור שהוא יצליח לשמור על הטעם של המצווה והיה ברור לו שהוא לא יחזיר את העם למצרים על אף ריבוי הסוסים, ולמרות שהיה ברור לו שנשותיו לא יטו את לבבו למרות שהן היו רבות, הוא נכשל בכך. מכאן, שהאדם תמיד צריך לקיים את המצוות – בין אם משום שה' ציווה לקיימן ושאין להתייחס כלל לטעם המצווה ובין אם משום שכאשר התורה כתבה טעם למצווה – טעם זה עומד בעינו בכל מקרה ובכל מציאות, גם אם לנו נראה שהטעמים אינם מתאימים למציאות שבה אנו נמצאים.

אולם, ר' יצחק מדבר רק על מקרה שבו התורה כתבה טעם למצווה, ויש חשש שהאדם ייכשל ולא יקיים את טעמה, למרות שהוא משתדל בכך. נותר לנו לברר: מה יהיה הדין במקרה והאדם אינו אומר שהוא יצליח להתגבר על יצרו, אלא שלא תהיה מציאות כלל לקיום טעם המצווה? נמשיך עם הדוגמא של שלמה המלך. ברור מדבריו של ר' יצחק שהיה אסור לשלמה להתחתן עם נשים רבות, גם אם הוא חשב שהוא עצמו יוכל לעמוד בפיתוי ולהימנע מהסתת ליבו על ידן. לא ניכנס למחלוקת הפרשנים אם שלמה גייר את נשותיו או לא. לכולי עלמא, לא היו נשותיו של שלמה המלך צדיקות גדולות, וטעותו של שלמה הייתה שהוא סמך על עצמו שהוא יצליח לעמוד אל מול נשותיו ושהן לא יצליחו להטות את ליבו. אולם, האם היה מותר לשלמה המלך להתחתן עם נשים צדיקות כאביגיל שאין שום חשש שהן יטו את ליבו? ומשלמה נקיש לכולנו: האם מותר לאדם לעבור על מצווה במקרה והוא יודע את טעמה ואין שום חשש לאיבוד טעם המצווה גם אם לא יקיימה?

נדגיש: ברוב המצוות איננו יודעים את טעם המצווה גם אם יש לנו נטייה לחשוב מהו טעם המצווה (עיין בדברי הגר"א שהבאנו להלן בפרק בעוסק במצוות מדרבנן), ולכן גם בשלב זה של הדברים נוכל לומר בבירור שאת רוב המצוות צריך לקיים בכל מצב. רבותינו נחלקו אפילו בטעם של מצוות שילוח הקן (למרות היותה מצווה שכלית), וכל שכן שאיננו יכולים לומר ברוב מוחלט של המצוות שאנחנו אכן יודעים את טעם המצווה. שאלתנו מכוונת למספר מועט של מצוות שהתורה פירשה את טעמן.

כדי לענות על שאלתנו, נביא את דברי הרמב"ם מההקדמה לספר המצוות. בהקדמה זו, קובע הרמב"ם גדרים וכללים לגבי אופן מניין המצוות. כידוע, לא כל מצווה הכתובה בתורה נמנית כאחת מתרי"ג מצוות, ובפתח חיבורו מסביר הרמב"ם את הכללים השונים שהנחו אותו כשיקולים למניית מצווה בתוך תרי"ג מצוות או לא. אחד הכללים קשור לענייננו, וכך כתב[35]:

 

שאין ראוי למנות טעם המצווה מצווה בפני עצמה. פעמים יבוא בטעמי המצוות דמיון לאוין ויחשוב בהם שהם מכלל מה שיימנה בייחוד. וזה כאמרו "לא יוכל בעלה הראשון אשר שלחה לשוב לקחתה וכו' ולא תחטיא את הארץ". אמרו ולא תחטיא את הארץ הוא טעם לאסור מה שקדם, כאילו יאמר כי אתה אם תעשה זה תרבה ההפסד בארץ.

 

                בשלב ראשון, אנו רואים בדברי הרמב"ם, שכאשר התורה כותבת טעם למצווה, הטעם אינו נמנה כמצווה בפני עצמה. הרמב"ם מביא מספר דוגמאות (שאת רובן השמטנו בציטוט). נתמקד בדוגמא הראשונה שכתב הרמב"ם המופיעה גם בציטוט שהבאנו מדבריו. במקרה ואדם גירש את אשתו, ולאחר הגירושין, אשתו לשעבר התחתנה עם אדם אחר. לאחר זמן התגרשה אישה זו גם מבעלה השני. התורה אוסרת על הבעל הראשון לחזור ולהתחתן עם גרושתו. התורה גם כותבת שיש טעם לאיסור זה: "ולא תחטיא את הארץ". אולם, לפי דברי הרמב"ם, אין למנות את האיסור להחטיא את הארץ כמצווה. הוי אומר: טעם המצווה אינו מוגדר כמצווה בפני עצמה. ברור כשמש שמטרת התורה באוסרה על אדם להחזיר את גרושתו היא אכן למנוע את החטאת הארץ (שכן התורה הסבירה שזהו הנימוק לאיסור החזרת גרושתו), אך מטרת המצווה אינה הופכת למצווה בפני עצמה.

המסקנה העולה מן הדברים היא שיש לקיים את המצווה בכל מקרה – גם במנותק מהטעם שלה. כאשר התורה ציוותה על מצווה כלשהי ונתנה לה טעם, היא לא התכוונה שהאדם יקיים את טעם המצווה, אחרת טעם המצווה היה הופך למצווה בפני עצמה. התורה ציוותה על קיום המצווה עצמה, בכל מצב, ללא קשר לטעם שלה, ומשיקולים שונים התורה גם כתבה את טעם המצווה.

נוכיח את דברינו מדברי הרמב"ם במקור הלכתי. לעיל הבאנו את מחלוקת ר' יהודה ור' שמעון בדין האיסור על המלך לשאת נשים רבות. ראינו שר' יהודה סובר שבגלל שהתורה כתבה שטעם האיסור הוא שנשותיו הרבות של המלך לא יטו את ליבו, מותר למלך להתחתן עם נשים רבות כשהן צדיקות כאביגיל, שכן בנשים צדיקות אין שום חשש שהן יטו את ליבו. לעומתו, סובר ר' שמעון, שהאיסור לשאת נשים רבות קיים בכל מקרה, גם כאשר מדובר בנשים צדיקות. הסברנו שבאופן כללי ר' יהודה אינו דורש טעמא דקרא ואילו ר' שמעון דורש.

כאשר הרמב"ם כתב את ההלכה שאסור למלך לשאת נשים רבות, הוא התעלם לגמרי מהמחלוקת של ר' יהודה ור' שמעון, וכך כתב[36]:

 

לא ירבה לו נשים. מפי השמועה למדו שהוא לוקח עד שמונה עשרה נשים בין הנשים ופילגשים –  הכל שמונה עשרה. ואם הוסיף אחת ובעלה לוקה, ויש לו לגרש ולישא אחרת תחת זו שגירש.

 

                הרמב"ם לא פירט בדבריו האם האיסור על המלך לשאת יותר משמונה עשרה נשים חל גם במקרה ונשותיו הן נשים צדיקות כאביגיל (שיטת ר"ש), או שהאיסור קיים רק במקרה והנשים אינן צדיקות (שיטת ר"י)[37]. לכן לא ניתן להוכיח מכאן האם הרמב"ם סובר שדורשים טעמא דקרא או לא, אולם ניתן להוכיח לכאורה ממקום אחר, וכך כותב הרמב"ם[38]:

 

אלמנה בין שהיא עניה בין שהיא עשירה אין ממשכנין אותה לא בשעת הלוואה ולא שלא בשעת הלוואה ולא על פי בית דין שנאמר: "ולא תחבול בגד אלמנה".

 

                מקור דבריו של הרמב"ם הוא המשנה במסכת בבא מציעא[39] שם כתוב שהאיסור למשכן אלמנה חל גם על אלמנה עשירה. בגמרא שם מובאת ברייתא שבה נחלקו ר' יהודה ור' שמעון האם האיסור למשכן חל גם על אלמנה עשירה: לפי ר' יהודה שאינו דורש טעמא דקרא, האיסור למשכן אלמנה חל גם אם היא אלמנה עשירה. האיסור למשכן אלמנה נועד למנוע מצב שבו אדם ימשכן אלמנה מסכנה שאין לה מקור הכנסה, אך מרגע שהתורה אסרה למשכן אלמנות, האיסור חל על כל האלמנות, בין אם הן עשירות ובין אם הן עניות. לעומתו, סובר ר' שמעון, שהאיסור למשכן אלמנה חל רק במקרה והאלמנה היא ענייה, משום שטעם הציווי הוא הקובע. האיסור למשכן אלמנה נועד להיטיב לאלמנות העניות ולכן רק עליהן חל האיסור.

                מכאן, שהרמב"ם פוסק כשיטת ר' יהודה, שככלל אין דורשים טעמא דקרא. ברור הדבר שבמקרים רבים, האדם כלל לא יוכל להבין לאמיתה את טעמן של המצוות, משום ששכלו של האדם מוגבל ביחס לדעתו הרחבה של בוראו. אולם, גם באותן מצוות שבהן ברור לאדם שהוא מבין את טעם המצווה, עדיין אסור לו לנהוג לפי טעם המצווה[40]. מכאן, שעל האדם לקיים את המצוות בכל עת ובכל שעה, בין כאשר מתקיים טעם המצווה ובין כאשר טעם המצווה אינו מתקיים.

לסיכום העניין, נביא את דבריו של רש"ר הירש, בהקדמתו למהדורה הראשונה של ספרו חורב (העוסק בטעמי המצוות):

 

גם לו הייתה כל מצווה תעלומה, ולו הייתה כל מצווה גוררת שאלות שאין אנו יודעים להשיב עליהן, אף על פי כן תוקפן המחייב של המצוות לא היה נחלש בשל כך כי הוא זה. לגבי כל מצווה ומצווה, התשובה על השאלה "מפני מה עליי לקיים את הדבר הזה ולהימנע מלעשות את הדבר ההוא", היא אחת, ואחת בלבד: מפני שזה רצונו של ה' ומפני שעליך להיות עבד ה' בכל כוחך, בכל נפשך ובכל מאודך. תשובה זו אינה רק תשובה מספקת, אלא היא במהותו של דבר התשובה היחידה האפשרית. אפילו היה בידינו לחתור אל עומק טעמה של כל מצווה, או שה' בכבודו ובעצמו היה מגלה לנו את טעמי מצוותיו, הייתה זאת ביסודו של דבר התשובה היחידה. עלינו לקיים את מצוות ה', לא בשל טעם זה או אחר, אלא מפני שנצטווינו עליהן מפי הגבורה, שאם לא כן – היאך נהיה עבדי ה'? היאך נשמע בקולו?

וכי יש שמיעה בקול ה' בדרך אחרת? יהודי במלוא המובן הוא זה אשר ממלא בנאמנות ומקפיד לקיים את מצוות העשה והלא תעשה שציוונו ה', מתוך כוונה יחידה, שווה לכל נפש – לעשות בכך רצון הבורא יתברך, ובכך לצאת ידי חובת ייעודו, בתור אדם ובתור בן ישראל. יהודי במלוא המובן הוא זה אשר ממלא בנאמנות את תקנות חכמינו ואת דברי הסופרים הבאים לתת סייג וסיוע לקיום המצוות. הוא ורק הוא, עבד ה' יתברך, וגם אם לא הצליח לחדור אפילו לטעמה של אחת ממצוות ה', זוכה הוא לאושר רוחני ונפשי רב ביותר עלי אדמות. אין לאדם טהור לב הכרת אושר והרגשת אושר גדולה יותר מלמלא ולעשות את רצון הבורא.

לפיכך, כאשר רואים אנו שהתורה עצמה דורשת מאיתנו שוב ושוב להגות בה ולרכוש את ידיעת חוקיה, באופן שתהיה בינתנו וחכמת חיינו, אזי לא ייתכן שהכוונה היא שנשתמש בכוחות הרוח שהקב"ה העניק לנו כדי לבחון את חוקי ה' על מנת שכתוצאה מכך תהא מקובלת עלינו ההכרה בתוקפה המחייב של התורה ונכונותינו לקבל על עצמינו עול תורה. בדרך זו, הייתה התורה מבטלת את עצמה כחוק בעל תוקף מחייב. אלא זאת חובתנו: הכרת התוקף המחייב של התורה וקבלת עול קיומה יהיו על ליבנו מיד עם היוודע לנו דבר ה', ועלינו לשמוע את דבר ה' מתוך מוכנות מראש לעשות ולקיים, כדרך שעשו אבותינו בסיני, כאשר ענו ואמרו: "כל אשר דיבר ה' נעשה ונשמע" – עוד בטרם שמעו את תוכן דבר ה'. הם עשו כן מתוך ההכרה העמוקה שאין להם ייעוד אחר, מלבד לעשות את רצון ה' יתברך.

 

                רואים אנו מדברי רש"ר שלמצוות אכן יש טעמים, ובאמת ראוי שהאדם יברר ויחקור אותם. אולם, למרות שבבירור טעמי המצוות יש חשיבות משום "רכישת ידיעותיה של התורה", לא יהיה לבירור זה שום השפעה על עצם קיום המצוות. האדם צריך לקיים את המצוות, את ציווי ה', ללא כל קשר לטעמי המצוות. בעוד שבירור טעם המצווה הוא ברובד השכלי של לימוד תורה, הרי שעשיית המצווה נשארת מנותקת ממנו.

                נראה שדבריו של רש"ר הירש מבוססים על דברי הרמב"ם בהלכות מעילה. בדיון לעיל בשיטת הרמב"ם בנושא טעמי המצוות, הבאנו את שיטתו וראינו שהוא סובר שיש לחקור אחר טעמי המצוות. עתה נצטט את המקור בשלמות ונראה שלשיטתו, למרות שיש טעמים למצוות וראוי לחקור ולהבין טעמים אלה, עדיין חייבים אנו לקיים את המצוות כאשר טעמם אינו ידוע לנו[41]:

 

ראוי לאדם להתבונן במשפטי התורה הקדושה ולידע סוף עניינם כפי כוחו. ודבר שלא ימצא לו טעם ולא ידע לו עילה, אל יהי קל בעיניו, ולא יהרוס לעלות אל ה' פן יפרוץ בו, ולא תהא מחשבתו בו כמחשבתו בשאר דברי החול.

בוא וראה כמה החמירה תורה במעילה, ומה אם עצים ואבנים ועפר ואפר כיון שנקרא שם אדון העולם עליהם בדברים בלבד נתקדשו וכל הנוהג בהן מנהג חול מעל בה ואפילו היה שוגג צריך כפרה, קל וחומר למצווה שחקק לנו הקב"ה שלא יבעט האדם בהן מפני שלא ידע טעמן, ולא יחפה דברים אשר לא כן על השם ולא יחשוב בהן מחשבתו כדברי החול. הרי נאמר בתורה "ושמרתם את כל חקותי ואת כל משפטי ועשיתם אותם", אמרו חכמים ליתן שמירה ועשייה לחוקים כמשפטים, והעשייה ידועה והיא שיעשה החוקים, והשמירה שיזהר בהן ולא ידמה שהן פחותין מן המשפטים. והמשפטים הן המצוות שטעמן גלוי וטובת עשייתן בעולם הזה ידועה כגון איסור גזל ושפיכות דמים וכיבוד אב ואם, והחוקים הן המצות שאין טעמן ידוע, אמרו חכמים "חוקים חקקתי לך ואין לך רשות להרהר בהן", ויצרו של אדם נוקפו בהן ואומות העולם משיבין עליהן כגון איסור בשר חזיר ובשר בחלב ועגלה ערופה ופרה אדומה ושעיר המשתלח. וכמה היה דוד המלך מצטער מן המינים ומן העכו"ם שהיו משיבין על החוקים, וכל זמן שהיו רודפין אותו בתשובות השקר שעורכין לפי קוצר דעת האדם היה מוסיף דביקות בתורה, שנאמר: "טפלו עלי שקר זדים אני בכל לב אצור פקודיך", ונאמר שם בעניין "כל מצותיך אמונה שקר רדפוני עזרני".

 

                אנו רואים מדברי הרמב"ם שאין שום הבדל בין חוקים (מצוות שטעמן אינו ידוע) למשפטים (מצוות שטעמן ידוע), ובכל מקרה עלינו לקיים את המצוות. מדוע אם כן חשוב להבין את טעמי המצוות? נראה שתשובה על כך ניתן למצוא בספר בית הלוי[42]. כאשר אברהם אבינו היה בן תשעים ותשע שנים, התגלה אליו ה' ואמר לו את הדברים הבאים[43]:

 

וַיְהִי אַבְרָם בֶּן תִּשְׁעִים שָׁנָה וְתֵשַׁע שָׁנִים וַיֵּרָא יְקֹוָק אֶל אַבְרָם וַיֹּאמֶר אֵלָיו אֲנִי אֵל שַׁדַּי הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי וֶהְיֵה תָמִים: וְאֶתְּנָה בְרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְאַרְבֶּה אוֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד: וַיִּפֹּל אַבְרָם עַל פָּנָיו וַיְדַבֵּר אִתּוֹ אֱלֹהִים לֵאמֹר: אֲנִי הִנֵּה בְרִיתִי אִתָּךְ וְהָיִיתָ לְאַב הֲמוֹן גּוֹיִם: וְלֹא יִקָּרֵא עוֹד אֶת שִׁמְךָ אַבְרָם וְהָיָה שִׁמְךָ אַבְרָהָם כִּי אַב הֲמוֹן גּוֹיִם נְתַתִּיךָ: וְהִפְרֵתִי אֹתְךָ בִּמְאֹד מְאֹד וּנְתַתִּיךָ לְגוֹיִם וּמְלָכִים מִמְּךָ יֵצֵאוּ: וַהֲקִמֹתִי אֶת בְּרִיתִי בֵּינִי וּבֵינֶךָ וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם לִבְרִית עוֹלָם לִהְיוֹת לְךָ לֵאלֹהִים וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ: וְנָתַתִּי לְךָ וּלְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ אֵת אֶרֶץ מְגֻרֶיךָ אֵת כָּל אֶרֶץ כְּנַעַן לַאֲחֻזַּת עוֹלָם וְהָיִיתִי לָהֶם לֵאלֹהִים: וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים אֶל אַבְרָהָם וְאַתָּה אֶת בְּרִיתִי תִשְׁמֹר אַתָּה וְזַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ לְדֹרֹתָם: זֹאת בְּרִיתִי אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּ בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם וּבֵין זַרְעֲךָ אַחֲרֶיךָ הִמּוֹל לָכֶם כָּל זָכָר: וּנְמַלְתֶּם אֵת בְּשַׂר עָרְלַתְכֶם וְהָיָה לְאוֹת בְּרִית בֵּינִי וּבֵינֵיכֶם:

 

                בפתח ההתגלות, מצווה ה' את אברהם "התהלך לפני והיה תמים". בסוף דברי ההתגלות, מצווה ה' את אברהם אבינו על המילה. מהו פשר התמימות בה מצווה ה' את אברהם? אומר על כך בעל בית הלוי[44]:

 

עניין התמימות הוא שיעשה רצון הבורא ולא יחקור למה ציוהו כן. ואף על פי כן רשאי האדם לחקור אחרי טעמי המצוות. זה בכלל לימוד תורה שמצווה ללומדה ולידע אותה, וגם הלימוד הזה יעשה אותו מפני שמצווה כן הוא ללמוד. אבל בעיקר העשייה וכן בהלימוד, יעשה רק מפני שכן הוא רצון הבורא יתברך ולא מפני שהוא רוצה לחקור אמאי ציווהו כן.

 

                חקירת טעמי המצוות היא בגדר לימוד תורה, אך רק בגדר לימוד תורה. בחקירת טעמי המצוות, האדם אינו רוצה לדעת מדוע ציווה אותו ה' יתברך את המצווה בקשר לקיומה, אלא הוא רוצה לדעת את טעם המצווה משום שבכך הוא מקיים לימוד תורה. נחזור לדוגמא למצווה שדיברנו עליה לעיל: המצווה האוסרת על המלך להרבות לעצמו סוסים, ונביא אותה ביחס לאדם משבט יששכר. אדם משבט יששכר לא יכול להיות מלך (משום שהוא אינו משבט יהודה) ולכן מצווה זו לא תהיה רלוונטית אליו אף פעם. אולם, חשוב שהוא כן יחקור אחר טעם המצווה משום שבחקירה זו הוא מקיים את מצוות לימוד תורה. כך הדבר גם בחקירת שאר טעמי המצוות. האדם אמור לחקור אחר טעמי המצוות ללא שום קשר לקיומן, וזאת רק כדי להבין טוב יותר את דברי התורה.

                נראה לומר על פי דבריו של בית הלוי, שזוהי הסיבה שהקב"ה הדגיש את עניין התמימות דווקא בציווי על ברית המילה. ברית המילה היא הציווי הראשון לאברהם אבינו שהוא ציווי לדורות. בקביעה זו של היחס בין טעמי המצוות לקיומן, מנחיל הקב"ה את היסוד לקיום כל המצוות: חקירה אחר טעמים – כן, השפעת אותם טעמים על עצם קיום המצווה – לא! כך, כבר במצווה הראשונה שבה צווה אבי האומה הישראלית, מתברר היחס האמיתי בין קיום המצוות לטעמי המצוות.

 

לסיכום:

                ראינו את השיטות השונות שהסבירו את עניין טעמי המצוות:

  • שיטת הרמב"ם – למצוות יש טעמים וראוי לחקור אחריהם. לפרטי המצוות אין טעמים.
  • שיטת ריה"ל – יש טעמים למצוות אולם עדיף שלא לחקור אחריהם. רק אם מתעוררות שאלות אצל האדם לגבי טעמי המצוות, ראוי לו שיחפש תשובות על שאלות אלה. כמו כן סובר ריה"ל שיש טעמים לפרטי המצוות.
  • שיטת המהר"ל – יש לצאת מתוך נקודת הנחה שמצוות התורה הן גזירות, ובכך שאנו מקיימים את המצוות, אנו מראים שאנו משועבדים תחת יד ה'.

ראינו גם את המחלוקת בין הרמב"ם לרמב"ן בטעם מצוות שילוח הקן, וכך ראינו שגם במצווה שהיא לכאורה שכלית, לא ניתן לומר שיש הסכמה מהו הטעם האלוקי לציווי על מצווה זו.

ראינו גם את ההתייחסות של הרמב"ם לטעמי מצוות במצוות שבהן כתבה התורה במפורש מהו הטעם וראינו שדרישת טעמי המצוות גם לפי שיטת הרמב"ם היא בגדר לימוד תורה ולא בגדר קביעה על קיום המצוות למעשה.

 

[1] מסכת מכות דף כג עמוד ב. אולם, יש לדעת שלא כל מוני המצוות הסכימו הלכה למעשה שיש שש מאות ושלש עשרה מצוות. רס"ג לדוגמא מונה שש מאות ואחת עשרה מצוות.

[2] מצאנו במספר מקומות בתנ"ך שלאחר פטירתו של אדם, הקב"ה מתגלה אל ממשיך דרכו ומתאר את עבודת ה' של האדם שמת. דוגמא לדבר מצאנו לאחר מיתתו של משה רבינו, אז התגלה הקב"ה אל יהושע ואמר לו "משה עבדי מת" (יהושע פרק א פסוק ב) ובמפרשים (למשל רד"ק שם) מצאנו שהם הגדירו את דבריו של הקב"ה "משה עבדי" כאדם שמשקיע את כל כוחותיו בעבודת ה'. המכנה המשותף בין המקומות שבהם התגלה הקב"ה אל אדם ותיאר בפניו את עבודת ה' של האדם שמת הוא שבכל התגלות הייתה לאדם שהמשיך את דרכו של האדם שמת דרך שונה מעבודת ה' של האדם שמת, אולם דרך זו הייתה מבוססת גם על דרכו של האדם שמת. בעניין המשך עבודתו של אברהם אבינו אצל יצחק אבינו, עיין בכרך א של ספר אוצר לדרך במאמר המדבר על השתלשלות המידות אצל האבות.

[3] בראשית פרק כו פסוק ה.

[4] נקודה הדורשת תשומת לב אך לא נוכל להאריך בה במסגרת זו היא שכל המצוות אותם מנה רש"י הן מצוות לא תעשה. במסגרת שלשה מתוך ארבעת סוגי המצוות אותם כתב רש"י (למעט משמרתי, שהכוונה להרחקות), ישנן גם מצוות עשה, ובכל זאת בחר רש"י שלא להביאם. דוגמא לדבר היא מצוות פרה אדומה שלכאורה היא החוק השגור ביותר על לשוננו, ובכל זאת נמנע רש"י מלהביאה משום היותה מצוות עשה.

[5] כתבנו שלא ניתן להאריך כאן בהסבר הדברים, אך נפנה כאן להסכמת הנצי"ב לספרו של החפץ חיים "אהבת חסד", שם הוא כתב שהסיבה שהתורה האריכה וציוותה על מצוות שבין אדם לחברו היא כדי שהאדם יידע שגם את קיום המצוות האלה הוא צריך לעשות בגלל ציווי ה' ולא בגלל רצונו האישי להיטיב לזולת.

[6] מאמרי הראי"ה, חלק א, עמוד 18.

[7] פרק כו.

[8] מורה נבוכים, חלק ג, פרק לא.

[9] הלכות מעילה פרק ח הלכה ח.

[10] בפירושו לתורה, דברים פרק כב פסוק ו.

[11] דף לג עמוד ב.

[12] בראשית רבה פרשה מד.

[13] מסכת סנהדרין דף כא עמוד ב.

[14] מסכת פסחים דף קיט עמוד א.

[15] במדבר רבה פרשה יט.

[16] ספר זכריה פרק יד פסוק ו.

[17] ספר ישעיהו פרק מב פסוק טז.

[18] ספר ישעיהו פרק מב פסוק טז.

[19] פרשת שמיני פרשייה ח.

[20] ספר משלי פרק ט פסוק יב.

[21] ספר תהילים פרק ב פסוק ז.

[22] ספר ויקרא פרק יא פסוק כח.

[23] ספר ויקרא פרק כ פסוק כה.

[24] ספר איוב פרק לה פסוקים ו – ז.

[25] מסכת קידושין דף פב עמוד א.

[26] תפארת ישראל פרק ו.

[27] דף עד עמוד א.

[28] דברים פרק ו פסוק כד.

[29] המשנה האחרונה במסכת מכות.

[30] ספר דברים פרק כב פסוק ז. אגב ראוי להעיר שישנה טעות נפוצה לגבי השכר המופיע במצוות שילוח הקן. במדרש חז"ל מופיעה ההשוואה בין מצוות שילוח הקן שהיא מצווה קלה לבין מצוות כיבוד הורים שהיא מצווה חמורה, ובשתיהן פירטה התורה את שכרו של המקיים אותן. המדרש אומר שמכאן ניתן לראות שלא ניתן לדעת את שכרן של מצוות, שהרי השכר של קיום מצווה חמורה ושכר קיום מצווה קלה שווה. רבים מבינים שרק בשתי המצוות האלה התורה פירטה את שכר המצוות, אולם ברור הדבר שיש מצוות נוספות שהתורה פירטה בהן את שכרן (למשל איסור אכילת דם בספר דברים פרק יב פסוק כה). כוונת המדרש הינה רק לומר שיכולות להיות שתי מצוות, אחת חמורה ואחת קלה יותר (וייתכן בהחלט לומר שפירוש "קלה" ו"חמורה" הוא ביחס לקושי לקיים את המצווה – מצוות שילוח הקן קלה לקיום ומצוות כיבוד הורים קשה לקיום), ובקיום שתיהן מקבל האדם את אותו השכר, וממילא לא ניתן להכריע מהו השכר של המצווה על פי חומרתה. 

[31] ספר דברים פרק יז פסוקים טז – יז.

[32] בהמשך הדברים, בפרק העוסק במצוות מדרבנן, הבאנו את דברי המהר"ל בבאר הגוה האומר שרק מצוות מדרבנן משמשות כסייג לקיום המצוות מדאורייתא ואילו כל מצוות התורה עומדות בפני עצמן ולא כדי לשמש גדר והרחקה לאדם. לפי דבריו נראה לומר שלא ייתכן לומר שהציווי על המלך שלא להרבות בסוסים או בנשים נובעות רק כגדר והרחקה מהאיסור להחזיר את העם למצרים או מהאיסור שיטו את ליבו לעבודה זרה, אלא חייבים אנו לומר שמצוות אלה עומדות בפני עצמן.

[33] תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף כא עמוד א.

[34] תלמוד בבלי מסכת סנהדרין דף כא עמוד ב.

[35] ספר המצוות, שורש חמישי.

[36] הלכות מלכים פרק ג הלכה ב.

[37] אמנם יש ממפרשי הרמב"ם שרצו להוכיח מדברים שכתב בהלכה ו "על הסרת לבו הקפידה תורה", שהרמב"ם סובר שהאיסור להרבות נשים קיים רק במקרה שנשיו יטו את ליבו. אולם, הדברים אינם מוכרחים ומקובלים על כל הפרשנים.

[38] הלכות מלוה פרק ג הלכה א.

[39] דף קטו עמוד א.

[40] כפי שכבר כתבנו באחת ההערות הקודמות, פרשני הרמב"ם דנים רבות בעניין ביאור דבריו של הרמב"ם לגבי נשיאת נשים רבות. כמו"כ חלק מפרשני הרמב"ם דנים בסתירה לכאורה בדברי הרמב"ם שבחלק מהמקרים פוסק כר' יהודה ובחלק אחר פוסק כר"ש. אין זה המקום לדון בדבר וניתן לעיין בלחם משנה על הלכות מלוה פרק ג הלכה א ובספר לב שמח (על ספר המצוות לרמב"ם). רק נעיר שבמקרה דנן (איסור נשיאת נשים), אם נאמר שהרמב"ם באמת פירש שאיסור נשיאת הנשים הוא משום הטיית הלב, ניתן לומר שהוא תמיד פוסק כר"י, אלא שר"י כאן סובר שכן דורשים טעמא דקרא משום שבעלמא אין דורשים טעמא דקרא ובכל זאת התורה כתבה כאן את הטעם לאיסור.

[41] הלכות מעילה פרק ח הלכה ח.

[42] ר' יוסף דב הלוי סולביצ'יק. היה רב בערים סלוצק ובריסק ומשנה לנצי"ב בראשות ישיבת וולז'ין. אביו של ר' חיים מבריסק.

[43] ספר בראשית פרק יז פסוקים א – יא.

[44] בפירושו על "התהלך לפני והיה תמים".