נתינת התורה לעם ישראל כעם

מדוע התורה ניתנה לעם ישראל ולא לאבות? מדוע התורה לא ניתנה מיד בבריאת העולם?

מערכת אוצר התורה - ושננתם ניסן תשע"ח

המצוות – לאומה הישראלית ולא ליחידים:

המצוות ניתנו לעם ישראל ולא ליחידים:

                הנקודה הראשונה שברצוננו לדון בה נוגעת ליסוד גדול באמונה אותו כותב הרמב"ם, וכך הוא כתב בפירוש המשניות[1]:

 

ושים ליבך על העיקר הגדול הנכלל במשנה הזאת, והוא מה שאמר "מסיני נאסר". לפי שאתה הראת לדעת שכל מה שאנו מרחיקים או עושים היום אין אנו עושין אלא במצות הקב"ה על ידי משה רבינו עליו השלום, לא שהקב"ה אמר זה לנביאים שלפניו.

כגון זה שאין אנו אוכלין אבר מן החי אינו מפני שהקב"ה אסרו לנח אלא לפי שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שציווה בסיני שיתקיים איסור אבר מן החי. וכמו כן אין אנו מלין מפני שאברהם אבינו עליו השלום מל עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שהקב"ה ציווה אותנו על ידי משה רבינו שנמול כמו שמל אברהם אבינו עליו השלום. וכן גיד הנשה אין אנו הולכים אחר איסור יעקב אבינו, אלא מצוות משה רבינו עליו השלום.

הלא תראה מה שאמרו תרי"ג מצוות נאמרו לו למשה מסיני, וכל אלו מכלל המצוות.

 

                מדברי הרמב"ם אנו רואים שהיסוד והטעם לכל קיום המצוות אינו בגלל שהאבות הקדושים קיימו את התורה כולה. את המצוות אנחנו מקיימים בגלל שכך ציווה הקב"ה את משה. היסוד אותו כותב הרמב"ם אומר שהמצוות ניתנו לעם ולא ליחידים. נכון הדבר שהאבות הקדושים קיימו את המצוות, ובחלק מהמצוות אפילו עולה לכאורה שמקור המצווה הוא מעשיהם של האבות הקדושים[2]. אף על פי כן, הסיבה שאנחנו מקיימים את אותן מצוות אינה בגלל שהן קוימו על ידי האבות, אלא בגלל שהקב"ה ציווה את עם ישראל לקיימן.

                היוצא מדברינו הוא שקיום המצוות אינו תלוי ביחידים המקבלים אותן עליהם ומתוקף כך מקיימים אותן, אלא יש צורך בעם שלם שיקבל עליו את קיום המצוות. דבר זה מסביר עניין נוסף, והוא: מדוע המתין הקב"ה שנים רבות כל כך לפני שהוא נתן את התורה? מדוע לא נתן הקב"ה את התורה לאברהם אבינו או לנח? המהר"ל שואל שאלה זו[3]:

 

השאלה אשר יש לשאול: למה לא ניתנה התורה בכללה בתחילת העולם כאשר ברא וסידר הנבראים, אחר שהתורה היא סדר הנבראים ואין דבר שהוא סדר במקרה, ולכך אין לומר בזה כי כך מקרה קרה.

 

                שאלתו של המהר"ל מקבלת משנה תוקף, כאשר נצרף אל שאלתו גם את מדרש חז"ל הידוע. המדרש עוסק בסיבה שבפרשת בראשית, בסוף הפסוקים העוסקים בבריאת העולם, לשון הפסוק יוצאת דופן, משום שכתוב בו: "ויהי ערב ויהי בקר יום השישי" עם ה' הידיעה, ולא כתוב "יום שישי" ללא ה' הידיעה (בשאר הימים היום כתוב ללא ה' הידיעה)? הגמרא במסכת שבת מסבירה את הסיבה לתוספת האות ה' דווקא ביום השישי לבריאה[4]:

 

אמר חזקיה: מאי דכתיב "משמים השמעת דין ארץ יראה ושקטה". אם יראה למה שקטה, ואם שקטה למה יראה? אלא: בתחילה יראה, ולבסוף שקטה. ולמה יראה? כדריש לקיש, דאמר ריש לקיש: מאי דכתיב "ויהי ערב ויהי בקר יום הששי", ה"א יתירה למה לי? מלמד שהתנה הקדוש ברוך הוא עם מעשה בראשית, ואמר להם: אם ישראל מקבלים התורה אתם מתקיימין, ואם לאו אני מחזיר אתכם לתוהו ובוהו.

 

                מדברי המדרש אנו רואים, שמלכתחילה הקב"ה ברא את העולם על תנאי. ללא קיום התנאי הזה, הבריאה כולה הייתה חוזרת חזרה למצב שלפני בריאת העולם, לתוהו ובוהו. התנאי היה שעם ישראל יקבל על עצמו את התורה, וללא שעם ישראל יקבל על עצמו את התורה, העולם יחזור לתוהו ובוהו. מדרש זה מגביר את השאלה ששאלנו: מדוע הבריאה כולה הייתה צריכה לירא במשך כאלפיים שנה, עד שעם ישראל קיבל על עצמו את התורה? מדוע הקב"ה לא נתן את התורה מיד בתחילת הבריאה, ובכך היה מתקיים התנאי מיד לאחר בריאת העולם (במקום לאחר אלפיים שנה)? עונה על כך המהר"ל:  

 

והתשובה על זה אינה רחוקה ממנו כלל, אחר שהתבאר בפרקים הקודמים כי התורה הזאת בלתי מוכנים אליה כי אם ישראל, ואם כן הותרה השאלה למה לא נתן התורה בתחילת העולם העם אשר ראויים לקבל התורה ותינתן להם.

 

            מסביר המהר"ל, שבכלל לא היה שייך שהתורה תינתן כבר בתחילת בריאת העולם, מכיוון שהתורה מתאימה רק לעם ישראל. אין עוד עם בעולם שהתורה מתאימה לו. ממילא, כל עוד עם ישראל לא היה קיים בעולם, כביכול לא הייתה לה' יתברך אפשרות לתת את התורה, מכיוון שלא היה מי שיוכל לקבל על עצמו את התורה. מכאן עובר המהר"ל לשאלה הבאה המתבקשת:

 

אתה אומר השאלה היא שיהיו ישראל בתחילת העולם העם אשר ראויים לקבל התורה ותינתן להם התורה, גם דבר זה אינו שאלה כלל. כי האבות שהם אבות האומה, וכן ישראל בעצמם, אין ראוי שיהיו נבראים בתחילת הבריאה, כי ישראל מצד עצמם אין ראוי בריאתם בהתחלה.

ודבר זה נתבאר למעלה כי אין ראוי לישראל רק הבריאה בסוף אחר כל האומות, ודבר זה נמשך אל טבע הבריאה, כי האדם שהוא מבחר המינים התחתונים ובשבילו הכל נברא, הוא נברא באחרונה. ולא תמצא שום אומה בעולם שנבראת אחר ישראל רק כולם קודמים להם, שאף אדום וישמעאל וכן עמון ומואב היו אומות גדולות קודם שהיו ישראל לעם, כאילו טבע הבריאה חייב דבר זה, כי הדבר שהוא שלמות הכל ראוי שבו יושלם הכל. וכמו האדם שהוא שלמות כל מעשה בראשית ובו נשלם כל מעשה בראשית, כך ישראל היו שלמות כל העולם בהם יושלם הכל. וזה אמרם "אתם קרויים אדם ואין אומות העולם קרויים אדם", וזה נראה בישראל אחר שעניין האדם יש לישראל בבריאתם שהרי הם נבראו באחרונה, אם כן הם היו האדם ולא אומות העולם, ואין כאן מקומו כי כבר בארנו זה למעלה גם כן. סוף סוף אין כאן שאלה למה לא נבראו ישראל בתחילת בריאת העולם שהכל הוא כסדר הראוי.

 

                יסוד גדול לימדנו המהר"ל בדבריו, והוא שדבר שהוא שלמות הכל, צריך שבו יושלם הכל. ננסה להסביר במעט את יסודו של המהר"ל, ולאחר מכן להבין את ההקשר לנושא שלנו.

היסוד אותו כותב המהר"ל בדברים שציטטנו אומר כך: כל עוד אין שלמות בעולם, לא יכול להופיע דבר שהוא שלם, היות והשלמות שלו (של הדבר המושלם) לא יכולה לבוא לידי ביטוי ללא סביבה מושלמת. דבר מושלם יכול להופיע רק במציאות מושלמת.

נביא כדוגמא את המצאת הדפוס. נניח שהאדם היה ממציא את הדפוס ללא שהוא היה יודע לקרוא. גם אם הייתה תועלת כלשהי מהדפוס ללא שהאדם היה יודע לקרוא (למשל: הדפסת תמונות וכדומה), הדפוס לא היה יכול להופיע בצורה מושלמת ללא שהאדם היה יודע לקרוא.

כך גם בכל עניין שלם ומושלם. אם הדבר השלם יופיע לפני שהמציאות תהיה במדרגה שהוא, הדבר השלם, יוכל להביא את עצמו לידי ביטוי, לא יהיה כל ערך לשלמותו, ולכן יש לוודא שיש מציאות מספיק מושלמת על מנת שהדבר השלם יופיע.

יסוד זה מתבטא בצורה חזקה בששת ימי בריאת העולם – זוהי הסיבה שהאדם נברא רק בסוף. האדם הוא שלמות הבריאה, והוא יוכל להביא את אותה שלמות לידי ביטוי, רק כשהמציאות סביבו תהיה שלמה. לדוגמא: לו האדם היה נברא ביום הרביעי, כשעוד לא נבראו בעלי החיים, היה כאן חיסרון בשלמותו של האדם, היות ובמציאות כזו, האדם לא היה יכול להביא את מלוא כוחותיו לידי ביטוי. הציווי של הקב"ה לאדם "וכיבשוה" לא היה יכול להתקיים, ללא שבעלי החיים יהיו קיימים, כך שציווי זה יכלול גם את עניין רדיית בעלי החיים ושעבודם לאדם. זוהי רק דוגמא אחת קטנה למכלול הכוחות הרבים שהאדם צריך להוציא אל הפועל בתור החלק השלם של הבריאה.

כך גם לגבי עם ישראל. כל עוד לא נוצרו כל שבעים האומות, לא הייתה השלמות של עם ישראל יכולה לבוא לידי ביטוי. עם ישראל, הוא העם שעומד מעל גבי שבעים האומות, ומכיל בתוכו את כל שבעים הכוחות שכל אחד מהעמים האלה מסמל. לדוגמא: לו היה עם ישראל נוצר לפני העם האדומי, היה חסר לו (לעם ישראל) חלק מהותי מהכוחות שהוא אמור להכיל, כוחות שיכולים לבוא לידי ביטוי רק לאחר יצירת העם האדומי[5]. לכן, המתין הקב"ה עד לאחר שנוצרו כל שבעים האומות, ורק לאחר שהושלם מניין האומות, יצר ה' יתברך גם את עם ישראל[6]. הלכך, היה צריך לחכות אלפיים שנה, עד שעם ישראל היה יכול להיווצר, ורק אז ניתן היה לתת לו את התורה. עתה עובר המהר"ל לשאלה מדוע לא נתן הקב"ה את התורה לאבות הקדושים:

 

אבל דבר זה הוא שאלה אחר שהתורה היא ראויה אל זרע אברהם, למה לא ניתנה התורה לאברהם עצמו, ויותר מזה אחר שניתנה לאברהם מצוות מילה, וגיד הנשה ליעקב, למה לא נתן להם התורה בשלמות.

 

            כדי להסביר את העניין, פותח המהר"ל בהבאת מספר דעות במדרש[7] המסבירות את עניין נתינת המצוות דווקא לעם ישראל ולא ליחידים, כאשר המהר"ל מסביר גם את ההבדל בין הדעות השונות המובאות במדרש, וכך כתב:

 

מגיד דבריו ליעקב. אמר ר' אבהו בשם רבי יוסי בן ר' חנינא: משל למלך שהיה לו פרדס והיה נוטע בו כל מיני אילנות ולא היה נכנס לתוכו אלא הוא שהיה משמרו. משעמדו בניו על פרקן אמר להם: "בני! הפרדס הזה אני הייתי משמרו ולא הנחתי אדם להיכנס בתוכו – אתם תהיו משמרין אותו כדרך שהייתי אני משמרו". כך אמר האלוהים לישראל: "עד שלא בראתי את העולם הזה, התקנתי את התורה, שנאמר: "ואהיה אצלו אמון", מהו אמון? אומן. שנאמר "כאשר ישא האומן את היונק", לא נתתיה לאחד מן עובדי כוכבים אלא לישראל", שכיוון שעמדו ישראל ואמרו: "כל אשר דבר ה' נעשה ונשמע" מיד נתנה להם. הוי "מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל לא עשה כן לכל גוי" – אלא למי? ליעקב שבחרו מכל העובדי כוכבים. ולא נתן להם אלא מקצת נתן לאדם ו' מצות, הוסיף לנח אחת, לאברהם ח', ליעקב ט'. אבל לישראל נתן להם הכל.

אמר ר' סימון בשם ר' חנינא: משל למלך שהיה לפניו שלחן ערוך ומיני תבשילין נכנס עבדו נתן לו חתיכה, שני נתן לו ביצה, שלישי נתן לו ירק וכן לכל אחד ואחד. נכנס בנו, נתן לו כל השולחן לפניו. אמר לו: "לאלו נתתי מנה מנה אבל את הכל נתתי ברשותך". כך הקב"ה לא נתן לעובדי כוכבים אלא מקצת מצוות, אבל כשעמדו ישראל, אמר להם: "הרי כל התורה כולה לכם", שנאמר: 'לא עשה כן לכל גוי'.

אמר ר' אלעזר משל למלך שיצא למלחמה, והיו הלגיונות עמו, והיה שוחט בהמה והיה מחלק לכל אחד ואחד מנה כדי שיגיע, הציץ בנו ואמר לו: "מה אתה נותן לי"? אמר לו: "ממה שהתקנתי לעצמי". לפיכך נתן האלוהים לעובדי כוכבים מצוות גולמיות שייגעו בהן, ולא הפריש בהן בין טומאה לטהרה. באו ישראל ופירש להם המצוות כל אחד ואחד, עונשה ומתן שכרה, שנאמר: "ישקני מנשיקות פיהו", לכך נאמר חוקיו ומשפטיו לישראל.

 

                רואים אנו שהאמוראים במדרש נחלקו במשל להסבר עניין נתינת המצוות לעם ישראל. ר' אבהו סובר שהמשל הוא למלך שהיה לו פרדס, ושהוא לא נתן לאף אחד להיכנס לתוך הפרדס, אלא רק הוא (המלך) היה עומד ומשמר את הפרדס, עד שבניו גדלו, ורק אז הוא נתן להם את הפרדס. כך גם הקב"ה (המלך) שימר את התורה (הפרדס) בעצמו, ולא נתן אותה לאף אחד, עד שגדלו בניו, כלומר: עד שנוצר עם ישראל. כאשר נוצר עם ישראל, הקב"ה נתן להם את התורה.

                ר' סימון אומר שהמשל הוא למלך שהיה לו שולחן ערוך והיו עליו כל מיני תבשילים, ולכל אחד מעבדיו נתן מנה מסעודתו: לזה נתן ביצה, לזה נתן ירק וכו', עד שכאשר נכנס בנו, הוא נתן לו את כל המאכלים בסעודה.

מה ההבדל בין שתי הדעות שנאמרו בשמו של ר' חנינא? מדוע חשוב לר' אבהו להגדיר את התורה כפרדס שאף אחד לא נכנס אליו ולר' סימון חשוב להגדיר את התורה כסעודה שכל אחד מעבדיו של המלך קיבל ממנה חתיכה קטנה? כמו כן עלינו לברר מה מוסיף ר' אלעזר בדבריו. ממשיך המהר"ל ומסביר זאת, בהביאו יסוד גדול כהקדמה להסבר שלו:

 

ביאורו, כי כמו שהשם יתברך מחויב המציאות, כן התורה דברים מחויבים ומוכרחים מן השם יתברך אשר סידר וגזר כך, ולפיכך לא היה נכנס לתוכו שום בריאה בעולם, רק השם יתברך אשר הוא מחויב המציאות, וכל הנבראים הם אפשריים מצד עצמם כי לא נבראו כי אם לשמש זולתם, אבל מצד עצמם אפשריים. ולא כך התורה שהיא מסודרת מן השם יתברך בעצמו. וכן ישראל הם מחויבים מצד העלה בעצמה, כי כל עלול אף שהוא אפשרי מצד עצמו הוא מחויב מצד עילתו יתברך, אבל שאר הנבראים ומלאכי השרת אינם מחויבים מצד העלה כי הם נבראו לשמש זולתם ואין זה דבר שהוא מחויב.

 

                תחילה מגדיר המהר"ל את ההבדל בין שאר העמים לעם ישראל. מסביר המהר"ל שיש להבדיל בין מטרה, שהיא מחויבת המציאות, לבין אמצעי, שאינו מחויב המציאות. כאשר יש לאדם מטרה מסוימת, המטרה חייבת להתבצע, אך הוא יכול לבחור באמצעים שונים על מנת לבצע מטרה זו. דוגמא לדבר: כאשר אדם חלילה נפצע, והוא חייב להגיע לבית החולים על מנת לקבל טיפול, הצוות המטפל במקום הפציעה צריך להחליט על אופן הפינוי: האם הוא יפונה על ידי מסוק, אמבולנס וכדו'. הפצוע חייב להגיע אל בית החולים, אך האמצעים והדרכים להביאו אל בית החולים הם מגוונים, ובמציאויות שונות יש להפעיל שיקול דעת שונה.

                כך גם בבריאה כולה. ישנן מטרות שהן מחויבות המציאות, אך האמצעים והדרכים להגיע אל אותן מטרות הם מגוונים. התורה וקיומה היא מטרה שלא ניתנת לשינוי. אומות העולם הן אמצעים לקיום העולם, אך ייתכן שהקב"ה יבחר אמצעי אחר על מנת שהתפקיד שעליהם יתמלא יתבצע. לכן אין זה מתאים שאומות העולם שאינן הכרח, יקבלו את התורה שהיא הכרחית לקיום העולם. רק עם ישראל, שנברא לצורך הכרחי לעולם, והעולם אינו יכול להתקיים בלעדיו[8], יכול לקיים את התורה שגם היא הכרחית לקיום העולם. רק דבר מוכרח העומד כמטרה בפני עצמה (עם ישראל), יכול לקבל דבר שהוא מוכרח גם כן (התורה).

                הדבר בא לידי ביטוי באופן הקשר שבין עם ישראל והתורה אל הקב"ה. דבר שמשמש למטרה בבריאה, קשור בקשר ישיר אל הקב"ה. לכן אומר המהר"ל שהתורה היא "דברים מחויבים ומוכרחים מן השם יתברך", וכן שהתורה "מסודרת מן השם יתברך בעצמו". גם לגבי עם ישראל כותב המהר"ל ש"הם מחויבים מצד העלה בעצמה". זאת בניגוד לשאר הנבראים, ואפילו המלאכים ש"אינם מחויבים מצד העלה, כי הם נבראו לשמש זולתם, ואין זה דבר שהוא מחויב".

                ממשיך המהר"ל בביאור היסוד שכתב:  

 

ולפיכך אמר שלא היה מניח אחד לכנוס לשם כי אינם שייכים לזה, עד כי באו ישראל אשר הם מחויבים מצד העלה יתברך כמו התורה שהיא מחויבת מצד העלה יתברך, כי ישראל נקראו בנים למקום כדכתיב "בנים אתם לה' אלהיכם", כי הבן אינו נברא לשמש את אחר, ולכך על ישראל משפט העלול שהוא מחויב מצד העלה, ולא כן המלאכים אשר שמם יורה עליהם שהם מלאכים שלוחים משמשים לזולתם, ולכך ראויה התורה לישראל בפרט ולא לזולתם ודבר זה מבואר.

ואמר רבי סימון "משל למלך שיש לפניו שלחן ערוך וכו'", ביאור זה כי אף שנתן לאומות מקצת מצוות במה שיש בהם מדרגת האדם במקצת, וכפי מדרגתם נתן להם מקצת, אבל ישראל שהיו אדם בכל – לא במקצת, נתן להם הכל כפי הראוי.

 

                התורה אמרה "בנים אתם לה' אלוקיכם"[9]. ישנן סיבות רבות לכך שעם ישראל נקרא בניו של מקום, וכאן המהר"ל כותב רק אחת מהן. בניגוד לעבד שתכלית בריאתו נועדה לשימוש אחרים, לבריאת הבנים יש מטרה עצמית. בזאת יש לחלק בין המלאכים שנבראו לצורך מטרת עשיית שליחויות למקום, ובין עם ישראל שבבריאתו יש מטרה עצמית (נרחיב על כך בעז"ה בפרק "ואעשך לגוי גדול"). לשם הבנת העניין נביא את דברי הגמרא[10]:

 

"בנים אתם לה' אלהיכם", בזמן שאתם נוהגים מנהג בנים אתם קרוים בנים, אין אתם נוהגים מנהג בנים אין אתם קרוים בנים, דברי ר' יהודה; רבי מאיר אומר: בין כך ובין כך אתם קרוים בנים, שנאמר: "בנים סכלים המה", ואומר: "בנים לא אמון בם", ואומר: "זרע מרעים בנים משחיתים", ואומר: "והיה במקום אשר יאמר להם לא עמי אתם יאמר להם בני אל חי".

 

                נחלקו ר' יהודה ור' מאיר האם כאשר עם ישראל חוטא, הוא עדיין נקרא "בניו של מקום". ר' יהודה סובר, שעם ישראל נקרא בניו של מקום רק כאשר הוא מקיים את מצוות ה'. לשיטתו, החטא מונע מעם ישראל את התואר "בניו של מקום" שכן התואר "בנים" הוא תואר על תנאי: רק כאשר עם ישראל מקיים מצוות. רק כאשר הבנים מתנהגים על פי הכללים שהציב להם אביהם, הקב"ה, הם נקראים בניו של מקום.

                לעומתו, סובר ר' מאיר שעם ישראל נקרא בתואר "בניו של מקום" בכל מציאות, וללא קשר להתנהגותם: בין כאשר הם חוטאים ובין כאשר אינם חוטאים. אין הדבר בא חלילה לשלול את החיוב המוטל על עם ישראל לקיים את מצוותיו של ה'. התורה רוויה בהבטחות של שכר ועונש לעם ישראל: במקרה והוא יקיים את התורה הוא יתוגמל על כך ובמקרה והוא לא יקיים את התורה הוא ייענש על כך. אולם, לשיטת ר' מאיר, גם במציאות של חטא, במציאות שעם ישראל אינו מקיים את תורתו ומצוותיו של הקב"ה ועל כך הוא ראוי לעונש, הוא עדיין נקרא בניו של מקום.

                ההסבר לשיטתו של ר' מאיר הוא שביצירת עם ישראל יש מטרה עצמית, וכפי שהמהר"ל כותב, כל דבר שיש מטרה עצמית בבריאתו, אינו תלוי בשום דבר אחר. ממילא, לא ייתכן שבריאתו של עם ישראל תהיה תלויה בדבר כלשהו, אפילו בקיום התורה.

בדבר זה יש התאמה מלאה בין עם ישראל לתורה: כשם שיש ערך עצמי לבריאת עם ישראל, כך יש ערך עצמי לבריאת התורה. היותו של עם ישראל העם היחיד שבבריאתו יש מטרה עצמית, מובילה להכרח שרק עם ישראל יכול לקבל את התורה. שאר העמים נבראו לצרכים אחרים ואין בבריאתם ערך עצמי. עולמו של הקב"ה היה יכול להיות שלם ללא קיומן של אומות העולם והעולם היה יכול להגיע אל אותן מטרות בדרכים אחרות. האומות הינן אמצעים ברי תחליף, בעוד התורה ועם ישראל הם מטרות, וממילא רק העם שבבריאתו יש ערך עצמי יכול לקבל את התורה.

נחזור למשלים במדרש אותו הביא המהר"ל. ר' אבהו סובר שהקב"ה היה יושב ומשמר את הפרדס, את התורה, עד שבאו בניו של הקב"ה, עם ישראל, שרק הם יכולים לקבל את התורה ולקיים את מצוותיה. ר' סימון מוסיף ומביא את המשל לאדם שיש לו שולחן ערוך ונתן לכל אחד מעבדיו סוג של תבשיל, כשכל תבשיל הוא משל למצווה. כוונת ר' סימון היא שלאומות נתן הקב"ה מצוות מסוימות, לכל אומה נתן מצווה אחת או יותר, אך אין מדובר בנתינת התורה כולה. רק עם ישראל היה יכול לקבל על עצמו את התורה כולה, רק לעם ישראל יכול המלך לתת את השולחן כולו – לא רק תבשיל או שניים. ממשיך המהר"ל בביאור המדרש:  

 

והוסיף רבי אלעזר לומר שאין ראוי לומר כי החילוק שיש בין ישראל לאומות העולם שלהם מקצת ולישראל הכל, ולפי זה יהיה החילוק רק בכמות המצוות ולא באיכות המצוות, רק באיכות המצוות גם כן החילוק. כי לאומות העולם לא נתן להם המצוות רק גלומות ולא הפריש בין טומאה לטהרה, וזה יורה על שאין ראוי להם התורה בבירור החכמה והשכל לגמרי, ולכך אף אם נתן להם מצוות, לא היו המצוות להם להבדיל בין דבר לדבר, שזהו בירור השכל שבתורה כאשר מבדיל בין דבר לדבר. ולפיכך מדמה למלך שנתן לעבדיו לאכול מן הבהמה שהוא בשר גס ועב ולבנו נתן ממאכלים השייכים למלך, וכן לא היה ראוי לאומות התורה השכל הבירור והוא ההבדל בין דבר לדבר רק בעניין גס לבד, אבל לישראל נתן אמיתת דרכי ה' בבירור.

וזה נרמז בכתוב "מגיד דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו לישראל". פירוש מגיד כל דבריו ליעקב חקיו ומשפטיו בבירור הגמור לישראל. לא עשה כן לכל גוי, שלא הגיד להם התורה בשלמות, כי מצוות ומשפטים בל ידעום, היינו בבירור הדבר מה שציווה לישראל.

 

                מסביר המהר"ל, שר' אלעזר הוסיף ואמר, שנכון הדבר שיש הבדל בין נתינת המצוות לאומות העולם ובין נתינתן לעם ישראל: לאומות העולם נתן הקב"ה מעט מצוות ולעם ישראל נתן הקב"ה את התורה כולה. אולם, ההבדל בין נתינת המצוות לאומות העולם ובין נתינתן לעם ישראל אינו רק הבדל כמותי, שאומות העולם קיבלו מעט מצוות ועם ישראל קיבל מצוות רבות. ההבדל בין נתינת המצוות לאומות העולם לנתינתן לישראל הוא הבדל איכותי, משום שיש להתבונן לא רק בכמות המצוות שכל אחד קיבל, אלא גם במהותן של המצוות שניתנו.

אומות העולם קיבלו מצוות "גולמיות", מצוות פשוטות, שעל מנת לקיימן – אין צורך לרדת לעומקה של תורה ולהבינה, אין צורך בלימוד מעמיק. לעומת זאת, את התורה שקיבל עם ישראל, לא ניתן לקיים ללא ירידה להבנת מהותה של תורה. כדי להבדיל בין טומאה לטהרה יש צורך בליבון הלכות עמוקות והבנת הדברים על ידי "בירור השכל שבתורה" כלשון הזהב של המהר"ל.

המסקנה המתבקשת מדבריו של המהר"ל היא, שאת התורה כולה, היה ניתן לתת רק לעם ישראל ולא לאומות האחרות. עתה עובר המהר"ל להסבר עניין נתינת מצוות מסוימות לאבות הקדושים:

 

ובמאמר הזה התבאר לך כי אף אם נתן לאברהם המילה וליעקב גיד הנשה, ולדעת רבי יהודה בפרק גיד הנשה, דבר זה נתן להם מצד אשר המצווה ההיא שייך להם בפרט וכמו שהתבאר בסמוך דבר זה, ולכך נתן להם מצוות פרטיים דווקא, דהיינו במצווה שהיא שייך להם בפרט. אבל לישראל נתן המצוות מצד כי התורה ראויה להם מצד עצמה, וזה היה כאשר יצאו ממצרים שאז שם ישראל עליהם וזה השם נשאר להם בלי שינוי לעולמי עולמים, וראויה להם התורה התמידית הנצחית אשר אין לה שינוי כלל.

 

                נכון הדבר שהקב"ה נתן מצוות מסוימות גם לאבות הקדושים (כמו שה' נתן לאברהם אבינו את המילה וליעקב אבינו אסר את גיד הנשה). אולם, נתינת מצוות אלה הינה בבחינת היוצא מן הכלל שמעיד על הכלל. מכך שהקב"ה נתן לאבות הקדושים רק מצוות מסוימות, אנחנו מבינים שיש סיבה שהוא לא נתן להם את שאר התורה. הוי אומר: הקב"ה ראה שמתאים לתת לאבות הקדושים מצוות מסוימות ובודדות, משום שמצוות אלה התאימו לאבות. לדוגמא: הקב"ה נתן לאברהם את ברית המילה, משום שלאברהם אבינו יש קשר ייחודי אל מצווה זו (אין כאן המקום להאריך בהסבר קשר זה). אולם, בבואנו לבחון האם ניתן לתת לאברהם אבינו את התורה כולה, ניווכח שהדבר אינו אפשרי, וכפי שממשיך המהר"ל ומסביר:

 

ואיך יהיה ניתן הסדר התמידי אשר אין לו שינוי לאברהם ליצחק וליעקב, כי במה שהם פרטיים, והפרט יש לו שינוי, כי כאשר מת אברהם אין כאן אברהם, וכן יצחק, וכן יעקב, אין ראוי להם דרכי ה' אשר אין שייך שינוי בהם כלל, כי לא שייך התורה שהיא סדר השם יתברך אשר הוא תמידי רק אל המקבל אשר עומד בלי שינוי, כי שם הכללי שמו נשאר תמיד, ואין שם עם שהוא עם כללי על אברהם ויצחק ויעקב, רק כאשר יצאו ממצרים אז היו לעם. ובשביל זה לא ניתנה התורה עד שהיו ששים רבוא, כי מפני כי מספר שישים הוא מספר שלם כמו שהתבאר בחיבור "גבורת ה'" באריכות, וגם נתבאר בחיבור "באר הגולה" בכמה מקומות מספר ששים שהוא מספר כללי, ובחלק יש שינוי לא בדבר שאינו חלק.

 

                למרות שהאבות הקדושים היו צדיקים עליונים ולמרות שהם היוו את הבסיס ליצירת עם ישראל, לא היה ניתן לתת להם את התורה כולה. הסיבה היא שהתורה צריכה לעמוד בכל כוחה באופן נצחי, ולא ניתן לייחס נצחיות לאדם פרטי, קדוש ככל שיהיה. רק אומה (ובפרט אומה המונה שישים ריבוא) יכולה להיות נצחית. האבות הקדושים היו קדושים ועליונים, אך הם לא היו נצחיים, ולכן אין זה מתאים שהם יקבלו את התורה הנצחית. מסיים המהר"ל את הרעיון בהוכחה לנצחיות התורה: 

 

ודבר זה ראיה ומופת חותך על נצחיות התורה שלא תשתנה אצלנו לנצח נצחים. כי אם היה לתורה שינוי, למה לא ניתנה לאברהם ויצחק ויעקב, ואין מספיק לך שום טעם וסברא בזה העניין. רק כי מפני שאברהם יצחק ויעקב הם פרטיים, ולא ניתנה התורה שהיא תמידית נצחית בלי שינוי רק כאשר יש מקבל שהוא בלי שינוי כלל. ולא יסתכלו ראיה ברורה זאת אם לא עורי לב ולא ראו מאור החכמה מעולם.

 

                האבות הקדושים היו במעלה רוחנית גבוהה מאוד, ומצד מעלתם הם היו ראויים לקבל את התורה, וחלילה לנו להוריד ממעלתם. עצם העובדה שהקב"ה בחר שלא לתת את התורה כולה לאבות, למרות מעלתם הגבוהה, מהווה הוכחה לכך שהתורה נצחית ללא שום שינוי. לו התורה הייתה חלילה ברת שינוי, אזי הקב"ה היה בוחר באבות הקדושים על מנת שהם יקבלו את התורה, שכן הם היו ראויים לכך מצד מעלתם. לו היה עם שלם שהיה כולל אנשים במעלתם של האבות, ברור הדבר שהתורה הייתה ניתנת להם. הקב"ה בחר שלא לתת לאבות הקדושים את התורה על אף מעלתם הגבוהה, ומכך אנו מסיקים שיש צורך בעם שלם כדי שה' יתברך יוכל לתת את התורה. רק עם נצחי יכול לקבל תורה נצחית.

 

דרך ארץ קדמה לתורה:

                לעיל ראינו בדברי המהר"ל, שעם ישראל נוצר לאחר שנוצרו שאר שבעים האומות, משום שכוחות שבעים האומות כולם צריכים להיכלל ולהתאחד אצל עם ישראל. הרב יצחק הוטנר זצ"ל, בעל סדרת הספרים "פחד יצחק", מסביר את דברי המהר"ל ומבאר אותם ברובד עמוק יותר, אם כי דבריו אינם מתייחסים דווקא לדברי המהר"ל בספר תפארת ישראל, אלא נאמרו ללא התייחסות למהר"ל עצמו (שמעתי פעם מתלמיד חכם אחד שדברי הפחד יצחק מבוססים כולם על יסוד דברי המהר"ל).

                על מנת שנוכל להבין את דבריו של בעל הפחד יצחק בהקשר שלנו, (הבנה מדוע נמנע ה' מנתינת התורה עד שעם ישראל נוצר, ומדוע עם ישראל נוצר רק לאחר שנוצרו שאר האומות), עלינו קודם להבין כיצד בעל הפחד יצחק מסביר מושג שלעיתם שגור על לשוננו, אולם הגדרתו דורשת בירור. מהי הגדרת מושג ה"הוד"?  מהלך הדברים מעט ארוך, אך יש שכר גדול בהבנת המהלך כולו – הבנה יסודית ומעמיקה באחד מיסודות האמונה. כך כתב בעל הפחד יצחק[11]:

 

הנה בדרך כלל יודעים אנו שתיבת "הוד" מתפרשת במובן של יופי. אך מאידך גיסא, ברי הוא, שהוד ויופי אינם שמות נרדפים, אלא שההוד הוא סוג פרטי של יופי. פרטיותו של סוג היופי הקרוי "הוד" הוא היופי הנמצא בסגולת הגמישות ... כלומר: מונח זה של הוד מיוחד הוא ליופי הגנוז בתנועה של התבטלות עצמית ...

המפתח לזה נמצא הוא בלשון חכמים: "לעולם יהא אדם רך כקנה ואל יהא קשה כארז, שהארז כיוון שנשבה בו רוח מיד עוקרתו והפכתו על פניו, אבל הקנה אפילו כל רוחות שבעולם באות ונושבות בו, אין מזיזות אותו ממקומו, אלא הוא הולך ובא עימהן, כיוון שדוממו הרוחות – עמד קנה במקומו". למדים אנו מכאן, כי אף על פי שבדרך כלל כפיפות וניצחון הם תרתי דסתרי, מכל מקום לפעמים אתה מוצא דווקא כי כח ההתכופפות משמש גניזה לכוח הניצחון. נצחונו של הקנה על הסערה בא לו מפני כישרון ההתכופפות שלו, באופן זה, תנועת ההתכופפות איננה תנועה של חיסרון כח, אלא דווקא להיפך, תנועה של עדיפות כח. עדיפות כח זו הגנוזה בתנועת ההתכופפות, מהווה סוג מיוחד בין הכוחות הפועלים בעולם. כל כוח משמש תקיפות לבעל הכח, אבל כח ההתכופפות של הקנה משמש לבעליו תקיפות בלבוש של חלישות. כאן יתרון הכח מופיע בדמות של חיסרון כח.

 

                הגדרת ה"הוד", על פי דבריו של בעל הפחד יצחק, היא היופי שנמצא בכוחות מסוימים בגמישותם. חז"ל אמרו: "לעולם יהא אדם רך כקנה ולא יהא קשה כארז"[12]. הביאור בדבריהם הוא שעץ הארז הוא אמנם עץ קשה, חזק ויציב, תכונות שממבט ראשון נראות אולי כתכונות של שלמות. אולם, דווקא התכונות האלה, הן שמונעות ממנו מלעמוד ברוחות החזקות. לעומת הארז, הקנה, נראה במבט ראשון כגידול חסר חוט שדרה וחלש. אולם, דווקא בהיותו רך וגמיש, הוא עומד ברוחות החזקות הפוקדות אותו, משום שהוא מתכופף בפניהן. בסופו של דבר, כשהרוחות מסתיימות, דווקא הקנה הרך והגמיש הוא שעומד על מקומו, ולא הארז החזק והיציב. מכאן עלינו להבין, שלעיתים תכונת הגמישות והכיפוף היא תכונה של חוזק ולא של חולשה.

                ההוד הוא היופי שמראה בעצמו שהוא כאילו מתכופף בפני אחרים, כיפוף שגורם לו לעמוד על מקומו לאחר מכן. כאשר הקנה מתכופף – זהו ההוד. כיצד מתקשר הדבר ליופי? ממשיך הרב הוטנר וכותב:

 

והנה עניינו של כל יופי הוא בסוד הקצב בין תנועות מתחלפות, או בסוד ההתאמה בין יסודות מתחלפים, עד שהקצב וההתאמה הופכים את החילוף עצמו להיות חלק משלימות אחת. יפיה של המנגינה הוא בקצב תנועות הקול המתחלפות מהעוז אל הרוך ומן הרפיון אל הקושי וכדומה. יפיה של התמונה הוא בהתאמה השולטת בין היסודות השונים של חלקיה, עד שדווקא השינוי שבהם נעשה גורמה של אחדות התמונה וכדומה.

 

היופי נוצר דווקא על ידי שילוב של כוחות רבים ושונים. היופי במוזיקה הוא בשילוב של צלילים שונים: חזקים ורכים, איטיים ומהירים, נגינה של כלי נגינה שונים (כאשר לכל כלי יש תפקיד ותווים משלו), עד שהשילוב בין כל הצלילים יוצר מנגינה נפלאה. אוסף של צלילים זהים, לא ינעם לאוזן ויהיה מונוטוני. ליופי זה של שילוב הצלילים המנוגדים (וכן לכל יופי מסוג זה) קוראים בשם "הדר" וזאת בניגוד ל"הוד" המוגדר, כפי שראינו לעיל, כיופי שיש בכוחו של דבר אפשרות להראות עצמו כאילו הוא מתכופף. ומה הקשר לדרך ארץ קדמה לתורה? ממשיך הרב הוטנר בהמשך דבריו וכותב[13]:

 

הודה והדרה של תורה. מקור הדברים הוא במשנה דאבות: "אם אין תורה אין דרך ארץ. אם אין דרך ארץ אין תורה". וכתב על זה המהר"ל דבאמת היה צריך להיות הסדר להקדים "אם אין דרך ארץ אין תורה" לפני המאמר "אם אין תורה אין דרך ארץ", כמו שהקדים התנא לומר "אם אין קמח אין תורה". אלא שהתנא רוצה להתחיל בתורה. עד כאן לשון המהר"ל.

 

            המהר"ל התייחס בדבריו לחוסר ההקבלה בין שתי הצלעות במשנה. על מנת להבין את דבריו, נביא את דברי המשנה במסכת אבות במלואם[14]:

 

רבי אלעזר בן עזריה אומר אם אין תורה אין דרך ארץ, אם אין דרך ארץ אין תורה. אם אין חכמה אין יראה, אם אין יראה אין חכמה. אם אין בינה אין דעת, אם אין דעת אין בינה. אם אין קמח אין תורה אם אין תורה אין קמח.

 

                אומר המהר"ל כך: כשם שכאשר המשנה תולה את הקמח והתורה זה בזה, היא מקדימה ואומרת "אם אין קמח אין תורה", ורק לאחר מכן היא אומרת שאם אין תורה, אין גם קמח, כך היה ראוי שיהיה גם בתחילת המשנה. הוי אומר: לשון המשנה היה אמור להיות קודם שאם אין דרך ארץ אין תורה, ורק לאחר מכן היה על המשנה לכתוב שללא תורה, אין גם דרך ארץ. מדוע שונה סדר הדברים בשתי צלעות המשנה? מסביר המהר"ל שהמשנה רצתה לכתוב קודם שאם אין תורה אין דרך ארץ, משום שהיא רצתה לפתוח בתורה. על כך כותב הרב הוטנר:

 

וצריך ביאור: מה הוא העניין של ההתחלה בתורה במקום שמצד הסדר הנכון היה צריך לסיים בדבר? לשם בירור דבר זה, עלינו להגדיר בדיוק את המושג דרך ארץ במשנה זו.

 

תחילה עובר הרב הוטנר להקשות על דברי המהר"ל: מהי הסיבה שהיה כל כך חשוב למשנה לפתוח בתחילת דבריה בתורה, ועקב כך לשנות את סדר המשנה? מסביר הרב הוטנר שלצורך הסבר הדבר, צריך קודם כל להגדיר את מושג הדרך ארץ המובא במשנה, וכך כתב בהמשך דבריו:

 

ונקדים דברים שנשנו לנו במאמר ד': "והנה רצון השם מתגלה לנו בשתי מערכות. מערכת אחת במעשה בראשית שנברא בעשרה מאמרות, ומערכה שנייה במעמד הר סיני בתורה שניתנה בעשרת הדברות. אידי ואידי גילוי רצונו של מקום הן. אלא שיש הבדל פנימי באופן יציאתן מן הכוח אל הפועל. דרצון ה' המגלה במעשה בראשית – אופן קיומו הוא בדרך הכרח. ואילו רצון ה' המתגלה בתורה – אופן קיומו הוא בדרך בחירה. "יהי אור" – זה הוא מאמר המתקיים בדרך חוק מציאות של הכרח. "לא תשתחווה" – זו היא דברה המתקיימת בדרך חרות – רצון של בחירה.

חכמת הטבע בוודאי היא חכמת החוקים של רצון ה' שנתגלו לנו בעשרה מאמרות, אבל מכיוון שחכמה זו איננה רק חכמת רצון ה' שנתגלה לנו על ידי מתן הכרח – הרי היא חכמה חיצונית לגבי חכמת התורה אשר היא חכמת רצון ה' שנתגלה לנו על ידי מתן חרות ..."

 

                תחילה מסביר הרב הוטנר את ההבדל בין שתי מערכות חוקים. המערכת הראשונה היא מערכת החוקים שבבריאת העולם, מערכת חוקים של הכרח. הקב"ה לא שאל את העולם אם הוא רוצה להיברא, וחז"ל אפילו אמרו שלאדם היה נוח יותר לו לא היה נברא[15]. גם האדם וגם העולם נבראו בעל כורחם. במערכת חוקים זו, אין משמעות לרצונו של האדם או של כל דבר בבריאה –  הכל בא מתוך כפיה. למערכת חוקים זו נקרא בשם "מערכת בריאת העולם".

                המערכה השנייה היא מערכת החוקים של נתינת התורה. מערכה זו היא מערכת חוקים של בחירה. האדם נעשה שותף למערכת חוקים זו על ידי שהוא רוצה לקבלה על עצמו וזאת על ידי אמירת "נעשה ונשמע". קבלת התורה הייתה תלויה ברצונם של עם ישראל. למערכת חוקים זו נקרא בשם "מערכת נתינת התורה".

                כפי שראינו, המערכת השנייה היא המערכת הקובעת ובה תלויה מערכת החוקים הראשונה. לו חלילה לא היה עם ישראל מקבל על עצמו את התורה, היה הקב"ה מחריב את העולם. מכאן שמערכת החוקים הראשונה תלויה במערכת החוקים השנייה – כל הבריאה כולה הייתה תלויה ועומדת עד שעם ישראל הסכים לקבל על עצמו את התורה מרצון.

אולם, יש מערכת חוקים נוספת, מערכת חוקים שלישית. מערכת חוקים זו היא מעין מצב ביניים הממוצע ועומד בין שתי המערכות אותן הזכרנו, וכך ממשיך הרב הוטנר וכותב:

 

בין רצון – מתן – הכרח דמאמרות (מערכת החוקים הראשונה) ובין רצון – מתן – חרות דדברות (מערכת החוקים השנייה), ישנו רצון ממוצע הנמצא בין הרצון דמאמרות ובין הרצון דדברות. הרצון הממוצע הזה הוא רצון של "קיום העולם". כי על כן העולם המופיע לעיני האדם כמתן – הכרח, מטיל על האדם חובה של חירות לקיימו ולא להשחיתו. כלומר: הרצון המחייב את האדם לקיים את העולם ולהימנע מהשחתה, פועל הוא אמנם את פעולתו בדרך מתן – חרות, שהרי ביד האדם לקבלו או לדחותו, ואף על פי כן נובע הוא הרצון הזה ממאמרות בראשית שכל פעולתם הוא דרך מתן הכרח. שהרי ממאמרות בראשית למדים אנו כי לא תחפוץ בהשחתת עולם.

 

                מסביר הרב הוטנר, שבין מערכת בריאת העולם לבין מערכת נתינת התורה, ישנה מערכת שלישית של חוקים, מעין מערכת חוקים הממוצעת בין שתי מערכות החוקים הראשונות. מערכת חוקים זו היא מערכת שנקרא לה בשם "מערכת קיום העולם". במערכת זו, לאדם ישנה שליטה מסוימת על העולם, וממילא מופיע בה מימד מסוים של בחירה. הכיצד? האדם יכול להשחית את העולם שנברא בעשרה מאמרות, וממילא יש בו כח לשנות את מערכת החוקים של בריאת העולם. הבה נראה את המשך דבריו של הרב הוטנר, והדברים יתבררו לנו יותר:

 

מחיית העולם על ידי המבול באה היא כחרטה על מאמרות בראשית. באופן, שהרצון המחייב את האדם לקיים את העולם הוא הרצון היחידי שיש בו תכונה ממוצעת. אופן קיומו הוא דרך מתן חרות דווקא, ומכל מקום גילויו של רצון זה הוא במאמרות אשר קיומם הוא דרך מתן הכרח דווקא. ותכונת המיצוע שיש ברצון הזה, הוא המיחדו לרשות מיוחדת, וקובע לו שם לעצמו: "דרך ארץ".

 

                מבחינה כרונולוגית, הקב"ה השמיד את העולם בתקופה שלא היה מישהו שקיבל על עצמו את התורה. בתקופת המבול, עוד לא נוצרה מערכת החוקים המבוססת על בחירה (מערכת שניתנה כאמור רק במתן תורה), ובכל זאת הקב"ה השמיד את העולם. הסיבה לכך היא מערכת החוקים השלישית והממוצעת, מערכת חוקים שפועלת עוד לפני שניתנה התורה ומערכת הבחירה. במערכה זו, האדם יכול במעשיו להחריב את העולם ובכך לשנות את מערכת החוקים הראשונה, המערכה של בריאת העולם. זוהי הסיבה שדור המבול הביא בבחירתו להחרבת מערכת בריאת העולם – "מערכת קיום העולם" פעלה גם בתקופת המבול והיא שנתנה את האפשרות לדור המבול להחריב את העולם.

                מערכת החוקים השלישית, מערכת קיום העולם, נקראת גם בשם "דרך ארץ". עוד לפני מתן תורה, ישנם כללים מסוימים שהאדם צריך לקיימם. ללא שהאדם יקיים חוקים אלה, הוא יגרום חלילה להחרבת העולם. אנשי דור המבול עברו על מערכת החוקים השלישית, על "דרך ארץ", ולכן הקב"ה החריב את העולם בימיהם. ממשיך הרב הוטנר:

 

והיינו שאמרו חכמים כי הכ"ו דורות שעד מעמד הר סיני היו בבחינת דרך ארץ קדמה לתורה. כלומר: כשם שהרצון של דרך ארץ הוא בעצמיותו ממוצע בין הרצון דמאמרות ובין הרצון דדברות, כמו כן אותם הדורות שבאו לעולם בתקופה זו שבין המאמרות לדברות היו דורות של תקופת דרך ארץ.

והוא הדין לאידך גיסא. כשם שהדורות הללו היו הכנה להדורות שלאחר מעמד הר סיני, כמו כן עצם הרצון של הדרך ארץ אינו אלא דרגת הכנה לרצון דדברות.

 

                מערכת החוקים השלישית עליה דיבר הרב הוטנר (והשנייה מבחינת הסדר הכרונולוגי), מערכת הדרך ארץ, נועדה לסלול את הדרך למערכת נתינת התורה. בשלב הראשון של בריאת העולם, נברא העולם במערכת החוקים שקראנו לה "מערכת בריאת העולם" כאשר במערכה זו לא הייתה שום בחירה לנבראים וממילא לא היה ביכולתם להשפיע ולשנות דבר. בריאת העולם לא הייתה תלויה בדעתו או במעשהו של מי מיצורי העולם.

בשלב השני ניתנה מערכת חוקים שנייה, מערכת חוקים של "דרך ארץ", בה יש לאדם יכולת בחירה מסוימת להחריב את העולם. במערכת זו, בחירת האדם והשפעת מעשיו אינן באות לידי ביטוי מקסימאלי, אך יש ביכולת האדם להשפיע מעט על העולם, ואפילו להביא חלילה לידי החרבתו. במערכת חוקים זו, קיום העולם אינו תלוי בכך שהאדם יבחר על עצמו לקיים את כל מצוות התורה, ורק במקרים קיצוניים של פריקת עול (כמו שהיה בדור המבול), האדם יכול להביא להחרבת מערכת החוקים הראשונה, מערכת בריאת העולם.

לאחר מערכת החוקים של דרך ארץ, נסללה הדרך לשלב השלישי בנתינת מערכות חוקים. בשלב זה הקב"ה נתן לעולם את מערכת החוקים השלישית, "מערכת נתינת התורה", שם רואים שהעולם כולו תלוי ועומד על בחירת האדם ומעשיו. בשלב זה האדם צריך לקבל על עצמו את קיום התורה כולה. ממשיך הרב הוטנר בדבריו:

 

ומכאן מקור נפתח למה שאמרנו כי במשנה זו של יחסי תורה לדרך ארץ, נמצאים הם הודה והדרה של תורה. כי המאמר "אם אין דרך ארץ אין תורה" הוא הוא הודה של תורה. שהרי נראים הם הדברים כהודאה מצד התורה למציאותו של גילוי רצון ה' מחוץ לתורה, ויש כאן כאילו התכופפות קומתה של תורה בפני קומה אחרת זולתה. אמנם הרי למדנו במאמר זה, כי בתחום הקדושה, ההוד וההדר סמוכים הם זה לזה בתכיפות חיונית. ועל כן בא תיכף המאמר הנגדי "אם אין תורה אין דרך ארץ". מאמר זה הוא הדרה של תורה. כלומר: אותה התכופפות של קומת התורה בפני קומת הדרך ארץ, איננה סתם התכופפות, אלא התכופפות של השתלטות, והודאה של ריבוניות, ובכל מקום שאתה מוצא השתלטות בגוון של התכופפות, דע לך, כי בסוד הרציפות של הוד והדר הנך נמצא ...

וזה הוא מה שכתב המהר"ל שאף על פי שהסדר הנכון היה מחייב להקדים את הבבא ש"אם אין דרך ארץ אין תורה", מכל מקום רצה להתחיל בתורה, ולכן הקדים הבבא "אם אין תורה". והמהלך בזה הוא כנ"ל, דאין עניין של ההתחלה בתורה כאן טעם צדדי שאינו נוגע לגוף הנושא של הנידון, כלומר: אין ההדר דיוטא עליונה בנויה על גבי הדיוטא התחתונה של ההוד. אלא שההדר הוא חזרה אל המוקדם, ומברר הוא למפרע את ההוד שקדם לו. ועל כן הדין הוא, שבהודה והדרה של תורה, תהא ההתחלה מן ההדר דווקא, מאחר שבציור השכל, ההדר הוא קודם תמיד אל ההוד, ורק בחוש, ההוד קודם הוא להדר. ובמידותיה של תורה, ההערכה היא לפי ציור השכל. ועל כן דווקא כאן "היה רוצה להתחיל בתורה" מפני שזה הוא מה שבא התנא להשמיענו, כי רציפותם של הוד והדר דקדושה, מגעת היא עד כדי שבציור השכל ההדר קודם להוד.

 

                דברי המהר"ל שהתנא רצה להקדים לנו דווקא את עניין התורה, ואת צלע המשנה שאם אין תורה אין דרך ארץ, לא באו לומר שהתנא ייחס חשיבות גדולה יותר אל התורה ושהוא רצה לכבד את התורה על ידי פתיחת המשנה בתורה. הקדמת התורה לדרך ארץ מראה על רובד עמוק יותר, המבוסס על הדברים שראינו עד עתה. לדברי הרב הוטנר, התורה "מתכופפת" בפני הדרך ארץ ונותנת מקום למערכת חוקים שלימה שלכאורה אינה נמצאת בה (בתורה). אולם, התכופפות זו של התורה אינה התכופפות של התרפסות בפני הדרך ארץ, אלא התכופפות זמנית, על מנת שהתורה תוכל להכיל גם את מערכת החוקים של הדרך ארץ, ואכן בסופו של דבר אנחנו מגיעים לדברי התנא שאם אין דרך ארץ אין תורה.

                הסיבה שהתנא הקדים דווקא את התורה לדרך ארץ היא, על מנת לומר לנו שבאמת העיקר הוא התורה, ושהתורה הצליחה להכיל בתוכה גם את מערכת החוקים של הדרך ארץ. דווקא ההתכופפות של התורה בהתחלה, ונתינת מקום למערכת חוקים נוספת, היא שהעצימה את התורה וגרמה לכך שתורתנו הקדושה תכלול גם את ענייני הדרך ארץ.

 

לסיכום:

                ראינו שהתורה הייתה יכולה להינתן רק לעם שלם ולא ליחידים, גם אם היחידים היו גדולי עולם כאבות האומה הישראלית: אברהם, יצחק ויעקב. הסברנו גם מדוע עם ישראל היה העם האחרון בעולם שנוצר ומדוע עם ישראל לא נברא מיד בתחילת בריאת העולם, למרות שהעולם היה תלוי ועומד אם עם ישראל יקבל על עצמו את התורה.

                הסברנו על פי דבריו של בעל הפחד יצחק שיש רובד נוסף בדחיית קבלת התורה עד לאחר אלפיים שנות תוהו. דחיית קבלת התורה על ידי עם ישראל אפשרה למערכת המצוות להכיל בתוכה גם את דרך הארץ.

 

 

 

 

[1] מסכת חולין, פרק ז משנה ו.

[2] לדוגמא: מצוות מילה ואיסור אכילת גיד הנשה. על מצוות גיד הנשה נאמר "עַל כֵּן לֹא יֹאכְלוּ בְנֵי יִשְׂרָאֵל אֶת גִּיד הַנָּשֶׁה אֲשֶׁר עַל כַּף הַיָּרֵךְ עַד הַיּוֹם הַזֶּה כִּי נָגַע בְּכַף יֶרֶךְ יַעֲקֹב בְּגִיד הַנָּשֶׁה" (בראשית פרק לב פסוק לג) והיה מקום לומר שאיסור אכילת גיד הנשה הינו רק בגלל מאבקו של יעקב עם שרו של עשיו, אך כפי שעולה מדברי הרמב"ם, סיבת האיסור אינה בגלל הנאמר בתורה לאחר מאבקו של יעקב עם שרו של עשיו, אלא בגלל שבני ישראל צוו על מצווה זו בהר סיני. בביאור משמעות הביטוי "עד היום הזה", עיין בספר אוצר מפרשי התנ"ך על ספר בראשית, שם הסברנו את האופנים השונים שניתן להסביר ביטוי זה לפי סדר ההופעות השונות. 

[3] תפארת ישראל פרק יז.

[4] מסכת שבת דף פח עמוד א.

[5] על כך הרחבנו יותר במאמר "ואעשך לגוי גדול" בכרך ב' של ספר אוצר לדרך.

[6] נראה לעניות דעתי שניתן לומר שגם בעניין בחירת עם ישראל, יש עניין גדול בכך שעם ישראל נוצר כעם האחרון. לו היה נוצר עם לאחר קיומו של עם ישראל, הייתה יכולה חלילה לעלות טענה שהקב"ה בחר בעם ישראל רק בגלל שאותו עם עוד לא היה קיים, אך עתה שעם זה קיים, הקב"ה היה בוחר באותו העם ולא בעם ישראל. על ידי שעם ישראל נוצר אחרון, וכל העמים היו קיימים בשעת יצירתו, ובכל זאת ה' יתברך בחר בעם ישראל, מוכח שעם ישראל הוא העם הנבחר מכל האומות.

[7] שמות רבה פרשה ל פיסקא ט.

[8] הרחבה על כך בפרק "ואעשך לגוי גדול".

[9] דברים פרק יד פסוק א.

[10] מסכת קידושין דף לו עמוד א.

[11] פחד יצחק חנוכה, עמודים ס – סא.

[12] אבות דרבי נתן פרק מא.

[13] פחד יצחק, חנוכה, עמוד סג.

[14] מסכת אבות, פרק ג, משנה יז.

[15] מסכת עירובין דף יג עמוד ב.