שיטת הרמב"ם ורש"ר הירש בטעמי המצוות

נספח למאמר שעוסק בעניין טעמי המצוות. בירור בעניין שיטתם של הרמב"ם ורש"ר בעניין טעמי המצוות.

מערכת אוצר התורה - ושננתם ניסן תשע"ח

נספח לפרק טעמי המצוות:

השלמה לשיטת הרמב"ם ולשיטת רש"ר בעניין טעמי המצוות:

 

השלמה לשיטת הרמב"ם בעניין טעמי המצוות:

לא ניתן לסיים חלק זה העוסק בעניין טעמי המצוות ללא התייחסות לשיטתו של הרמב"ם לגבי המצוות השמעיות, התייחסות שתשלים את שיטתו בעניין טעמי המצוות[1]. בהקדמתו למסכת אבות[2], מביא הרמב"ם בתחילה את שיטת הפילוסופים בדבר המושל על יצרו והחסיד. כדי להבין את טענת הפילוסופים, נביא דוגמא שבה עומדים לפנינו שני בני אדם, ראובן ושמעון, לראובן יש נטייה טבעית לעשות מעשים טובים (להלן נקרא לאדם כזה חסיד), ולעומתו טבעו של שמעון הוא לעשות מעשים רעים, אלא ששמעון מתגבר על הטבע שלו ועושה גם הוא מעשים טובים תוך כדי מלחמה עם יצרו (להלן נקרא לאדם כזה מושל ביצרו). אומרים הפילוסופים שראובן עדיף על שמעון משום שיש לו נטייה טבעית לעשות מעשים שלמים.

לאחר הבאת דברי הפילוסופים, עובר הרמב"ם לבירור השקפת התורה בנושא זה. בתחילה מביא הרמב"ם מקורות מהתנ"ך מהם עולה לכאורה שהחסיד עדיף על המושל ביצרו:

 

וכבר אמר שלמה המלך עליו השלום כיוצא בזה "נפש רשע אותה רע" ואמר בשמחת החסיד במעשה הטוב והצטער מי שאינו צדיק בעשייתו זה המאמר "שמחה לצדיק עשות משפט ומחתה לפועלי און". זהו הנראה מדברי הנביאים נאות למה שזכרוהו הפילוסופים.

 

שני הפסוקים שהביא הרמב"ם מספר משלי, סוברים לכאורה גם הם שהחסיד עדיף על המושל ביצרו. רק נפש של אדם רשע מתאווה לעשות מעשים רעים, ואילו מי שטוב בעצמותו, רוצה לעשות רק מעשים טובים. אולם, הרמב"ם מיד מביא מקורות מחז"ל שדווקא המושל על יצרו עדיף על החסיד:

 

וכאשר חקרנו דברי חכמים בזה העניין, נמצא להם שהמתאווה לעבירות ונכסף אליהן הוא יותר חשוב ויותר שלם מאשר לא יתאווה אליהן ולא יצטער בהנחתן, עד שאמרו, שכל אשר יהיה האדם יותר חשוב ויותר שלם תהיה תשוקתו להעבירות והצטערו בהנחתן יותר גדולות. והביאו בזה הדברים ואמרו "כל הגדול מחברו יצרו גדול הימנו", ולא דים זה, עד שאמרו, ששכר המושל בנפשו גדול לפי רוב צערו במשלו בנפשו, ואמרו "לפום צערא אגרא" (השכר תלוי בצער שעובר על האדם בעשיית המצווה). ויותר מזה, שהם צוו להיות האדם מתאווה לעבירות, עד שהזהירו מלומר, שאני בטבעי לא אתאווה לזאת העבירה, ואף על פי שלא אסרה התורה, והוא אמרם: "רבי שמעון בן גמליאל אומר, לא יאמר אדם אי אפשי לאכול בשר בחלב, אי אפשי ללבוש שעטנז, אי אפשי לבא על הערווה, אלא אפשי ומה אעשה ואבי שבשמים גזר עלי".

 

                דברי חז"ל סותרים לכאורה את הפסוקים מספר משלי. לפי המקורות שהרמב"ם הביא, דווקא מי שמושל ביצרו עדיף על החסיד, עד שחז"ל אמרו שהשכר תלוי בצער שאדם חווה בשעת קיום המצווה, כלומר: ככל שהאדם מתאמץ יותר כדי לעשות את המצווה, שכרו יהיה גדול יותר. יתירה מכך. רבי שמעון בן גמליאל אומר שהאדם אינו אמור לומר שהוא אינו יכול לאכול חזיר משום שזה דבר רע. האדם אמור לומר שהוא באמת היה רוצה לאכול חזיר, אלא שהקב"ה ציווה לא לאכול ולכן הוא נמנע מאכילת חזיר. כיצד מיישבים סתירה זו? ממשיך הרמב"ם וכותב:

 

ולפי המובן מפשוטי שני המאמרים בתחילת המחשבה הם סותרים זה את זה. ואין העניין כן, אבל שניהם אמת ואין מחלוקת ביניהם כלל. והוא, שהרעות אשר הן אצל הפילוסופים רעות, אשר אמרו, שמי שלא יתאווה אליהן יותר חשוב מן המתאווה אליהן ויכבוש את יצרו מהן, הם העניינים המפורסמים אצל כל בני אדם שהם רעים כשפיכת דמים, כגנבה וגזלה, ואונאה, ולהזיק למי שלא הרע לו, ולגמול רע למטיב לו, ולבזות אב ואם וכיוצא באלו, והן המצוות שאמרו עליהן חכמים זיכרונם לברכה, שאילו לא נכתבו ראויות הן ליכתב, ויקראו אותן קצת חכמינו האחרונים, אשר חלו חולי המדברים (כת המדברים שהרמב"ם יוצא נגדה) מצוות השכליות. ואין ספק שהנפש אשר תכסף לדבר מהן ותשתוקק אליו, שהיא חסרה ושהנפש החשובה לא תתאווה לאחת מאלו הרעות כלל, ולא תצטער בהימנעה מהן.

אבל הדברים שאמרו עליהם החכמים, שהכובש את יצרו מהם הוא יותר חשוב, וגמולו יותר גדול, הן התורות השמעיות, וזה אמת, שאלמלא התורה לא היו רעות כלל, ומפני זה אמרו, שצריך האדם שיניח נפשו אוהבת אותן ולא יהיה מונע מהן, אלא התורה.

ובחון חכמתם, עליהם השלום, במה שהמשילו, שהם לא אמרו "אל יאמר אדם אי אפשי להרוג הנפש, אי אפשי לגנוב, אי אפשי לכזב אלא אפשי ומה אעשה אבי שבשמים גזר עלי", אבל הביאו דברים שמעיים כולם, בשר בחלב, לבישת שעטנז, עריות, ואלו המצוות וכיוצא בהן הן אשר קראן השם יתברך "חוקות". ואמרו רבנן, זיכרונם לברכה "חוקים שחקקתי לך אין לך רשות להרהר בהם", ועובדי עבודה זרה משיבים עליהם, והשטן מקטרג בהם, כגון פרה אדומה ושעיר המשתלח. ואשר קראו אותן האחרונים שכליות תקראנה מצוות, כפי מה שבארו החכמים.

 

                יישוב הסתירה לכאורה בין המקורות האומרים שהחסיד עדיף על המושל ביצרו למקורות האומרים שהמושל ביצרו עדיף על החסיד, טמון בחלוקת המצוות לשתי קטגוריות. הקטגוריה הראשונה של המצוות הן מצוות "שכליות" (מיד נתייחס להגדרה זו), מצוות שגם ללא ציווי של התורה, אדם אמור לקיים אותן. לדוגמא: גם ללא שהתורה הייתה מצווה ואוסרת לגזול, אדם היה אמור להגיע לבד בשכלו למסקנה שאסור לגזול. בקיום מצוות אלה, החסיד עדיף על המושל על יצרו, שכן האדם אמור לקיים את המצוות השכליות מתוך נטייה טבעית ולא לרצות בכלל לעבור עליהן.

                הקטגוריה השנייה של המצוות הן מצוות "שמעיות", כלומר, מצוות שהאדם לא היה חושב עליהן לבד ומגיע בשכלו להכרה בחשיבותן. לדוגמא: מצוות כלאים. מדוע שהאדם יאסור עצמו מכלאים? השכל האנושי לא היה חושב כלל על איסור בכלאים. כאן, המושל על יצרו עדיף על החסיד. אדם שבאמת היה רוצה לעבור על איסור כלאים, אלא שהוא מתגבר על יצרו ונמנע מכלאים, עדיף על החסיד שכלל אינו מתאווה לכלאים.

                לאחר הבנת החלוקה בין שני סוגי המצוות, נדייק מעט בלשון הרמב"ם. כאשר הרמב"ם מגדיר את המצוות השכליות, הוא כותב "ויקראו אותן קצת חכמינו האחרונים אשר חלו חולי המדברים "מצוות השכליות". לפי הרמב"ם, ההגדרה של המצוות כמצוות שכליות היא של חכמים שהיו חולים בחולי של כת המדברים. מדוע מציין הרמב"ם שהחכמים שחלו בחולי כת המדברים קראו למצוות אלה מצוות שכליות? על כך עונה הרב יצחק שילת שליט"א בביאורו[3]:

 

חולי המדברים בענייננו, הוא אפוא הסברה שאין למצוות טעם ותכלית. ועל פי זה יש להבין, כי הרמב"ם מתנגד למונח "מצוות שכליות" בגלל המשמעות המוציאה שלו: המגדיר חלק מהמצוות כמצוות שכליות, הריהו כאומר: אלו הן המצוות השכליות ואילו האחרות אינן שכליות, כלומר: אין להן טעם שכלי. הרמב"ם סבור שזוהי הידבקות חלקית במחלת המדברים. הם סברו כי לשום מצווה אין חכמה ותכלית, אלא רצון בלבד, והללו אומרים כן לגבי חלק מהמצוות.

אך התורה אומרת, טוען הרמב"ם, שגם בחוקים יש חכמה וטעם, אף אם הוא נעלם מאיתנו לפי שעה, כלומר, שכל המצוות הן שכליות. אם רוצים לחלק את המצוות לשתי מחלקות, צריך להבדיל בין מצוות טבעיות, כלומר, שהאדם רואה את עצמו מצווה בהן באופן טבעי, לבין מצוות שמעיות, כלומר: מצוות שאלמלא התורה, לא היינו מקיימין אותן מעצמנו, אך אחרי שניתנו, אנו מבינים את טעמן ואת מטרתן, כלומר: את החכמה שיש בהן.

למשל: אם מצוות השבת תכליתה להשריש את האמונה בבריאת העולם, הרינו מכירים בדיעבד בערכה ובחשיבותה, אך אין זאת אומרת שגם אלמלא ניתנה, היינו מקיימים אותה מדעתנו ושובתים בכל יום שביעי. את האמונה בחידוש העולם (ואף את הצורך במנוחה) יכולנו למסד גם בדרכים אחרות.

 

                דברים אלה של הרמב"ם משלימים את שיטתו בהסבר טעמי המצוות. אותם חכמים שהרמב"ם אומר עליהם שחלו בחולי של כת המדברים, אימצו גישה לפיה רק לחלק מהמצוות יש טעם, בעוד שהאמת היא שלכל המצוות יש טעם שכלי. האדם מעצמו לא היה חושב על כל המצוות השמעיות, אך לאחר שגם המצוות השמעיות ניתנו, גם להן יש טעם, ולא ניתן להחליט שלחלק מהמצוות אין שום טעם.

                נסיים בהבאת דבריו של הרב יעקב קמינצקי זצ"ל, ראש ישיבת תורה ודעת בארה"ב, בספרו אמת ליעקב. התורה כותבת שעוד לפני מתן תורה, הקב"ה נתן מצוות מסוימות לעם ישראל[4]:

 

שָׁם שָׂם לוֹ חֹק וּמִשְׁפָּט וְשָׁם נִסָּהוּ.

 

                מהם החוקים והמשפטים שנתן הקב"ה לעם ישראל במרה? רש"י בשם המדרש אומר באלו מצוות מדובר:

 

במרה נתן להם מקצת פרשיות של תורה שיתעסקו בהם, שבת ופרה אדומה ודינין.

 

                במאמר בספר אוצר מפרשי התורה על ספר שמות הארכנו בדברים אלה של רש"י, וכאן נסתפק בהבאת דבריו של הרב יעקב קמינצקי[5]:

 

מה שציווה להם השבת במרה, הוא משום שאחרי שהוכיח להם משה כי סוד הפרנסה (אכילה ושתיה) מסור בידי הקב"ה, וכשמשליכין עץ מר למים מרים נעשו מתוקים. אם כן אפשר לצוות על השבת מפני שהשבת עיקר נסיונו הוא במה שנוגע למקור מחית האדם. וכבר ביארו חז"ל במדרש והבאתי דבריהם כמה פעמים בספר זה, שמקור בטחונם בה' בגלות הארוכה של מצרים היו המגילות שהשתעשעו בהם בשבתות עד שהפסיק פרעה מנהגם זה בשנה האחרונה לשעבוד, ולכן מכיוון שימי השבת היו מקור הביטחון בימי שבתם במצרים, כמו כן השבת הראשונה לצאתם מהגלות היה גם כן לחזק בהם את יסוד הביטחון, והיינו שכאן ראו שהכל תלוי ברצונו של הקב"ה, ואין להם אלא לישען עליו, ולכן כאן היה המקום שנקבע שם חוקים ומשפטים וגם השבת ניתן להם אז...

ומה שנתן להם פרשת פרה אדומה במרה, וכבר הקשו המפרשים הא קודם הקמת המשכן בכלל לא שייכת מצווה זו, ביארתי להלן בפרשת חקת, שהטעם הוא משום שבאמת העיקר מה שנתן להם פרשיות אלו הכא, היה בכדי שיתעסקו בתורה ויתכוננו לקבלת התורה בהר סיני. ואין לך הכנה גדולה יותר ללימוד התורה מפרשת פרה אדומה, שהרי פרשה זו מלמדתינו שהתורה אינה נמדדת בשכל האדם אלא בשכל עליון, שהרי פרה אדומה מטמאת טהורים ומטהרת טמאים, והיא חוק וגזירת הכתוב. ולכן קודם שיוכלו לקבל תורה בהר סיני, הוכרחו להבין כי התורה כולה למעלה משכל אנוש היא.

 

                מובן מדוע הקב"ה ציווה את בני ישראל על השבת במרה. מרן הרב שפירא זצ"ל היה אומר שפרשת בשלח היא פרשה של אמונה בה'. אחד הביטויים לאמונה בה' הוא שהאדם שובת ממלאכתו ביום השבת, ולכן כבר בשלב זה של היציאה ממצרים היה צורך בציווי על מצוות השבת כדי לחזק אצל בני ישראל את האמונה בה'. גם קיום מצוות השבת התחיל מרגע שבני ישראל צוו על כך.

                השאלה היא מדוע צריך לצוות על פרה אדומה? הרי עדיין לא ניתן לקיים את מצוות פרה אדומה, כל עוד שלא הוקם המשכן! מסביר הרב קמינצקי שהציווי על השבת נועד להכין את עם ישראל למתן תורה. ההקדמה למתן תורה היא ההבנה שכל אדם מישראל צריך להבין שהתורה היא מסגרת של חוקים, של מצוות שאיננו יכולים להבין בשכל. לכן, דווקא לפני מתן תורה היה על עם ישראל להבין שישנן מצוות שלא ניתן להבין אותן בשכל. לתובנה זו הגיעו בני ישראל לאחר שבמרה ניתנה להם גם מצוות פרה אדומה, מצווה שיש בה חוק שהיא מטמאת את הטהורים ומטהרת את הטמאים.

 

השלמה לשיטת רש"ר בעניין טעמי המצוות:

                מסה שלמה כתב רש"ר הירש על נושא הסמלים במצוות. לאחר שהוכיח את שיטתו בעניין הסמלים במצוות וכתב שהתורה אפילו כתבה על חלק מהמצוות שהן מהוות סמלים (למשל ברית המילה), הרחיב רש"ר והסביר את הסמלים שבגללם התורה ציוותה לקיים חלק מהמצוות, וממצוות אלה נלמד על שאר המצוות שבתורה, למרות שלעת עתה איננו מבינים את הסמל העומד מאחריהן, ברור כשמש שאכן יש סמל כזה.

                היו חוקרים שרצו להבין שרש"ר סובר שכאשר הסמל של מצווה מסוימת אינו מתקיים, בטלה גם המצווה. גם אם ניתמם ולא נייחס לאותם חוקרים מגמות של עיוות דבריו של רש"ר כדי ששיטתו תתאים להשקפתם, לימוד הזכות הכי גדול שנוכל ללמד על החוקרים האלה הוא שהם לא למדו את שיטתו של רש"ר מספיק לעומק, שהרי ראינו לעיל בציטוט שהבאנו מהספר חורב, שרש"ר כתב במפורש שגם כאשר איננו מבינים את טעם המצווה וגם כאשר טעם המצווה איננו מתקיים, עדיין יש לקיים את המצווה.

                מנגד היו שזלזלו בשיטת רש"ר באומרם שלא ייתכן שטעמיו של רש"ר נכונים ומתאימים למצוות, ואפילו לא ניתן בכלל לחקור אחר טעמי המצוות משום שהתורה לא גילתה לנו את הטעמים האלה.

                הרב יחיאל וינברג זצ"ל, בעל שו"ת שרידי אש, כתב בהרחבה על שתי השיטות שביקרו את שיטתו של רש"ר: אלה שטענו שהטעמים שנתן למצוות אינם נכונים ואלה שהבינו שכאשר בטל הטעם בטלה המצווה. נביא רק חלק מדבריו, בהם הוא עונה דווקא לחברי הקבוצה השנייה שכתבנו, אלה שטוענים שטעמיו של רש"ר אינם נכונים[6]:

 

בחוגים ידועים אורטופראקיסטים (קבוצה הרואה בפרקטיקה של המצוות את העיקר וממעיטה בערך הרעיון והכוונה) התלוצצו על טעמי המצוות. טענו, שטעמים אלה אינם עומדים בפני הביקורת המדעית. ועוד טענו, שטעמי המצוות לא נתגלו בתורה, ואסור לאדם להכניס מחשבותיו הוא לתוך מצוות הבורא. רב הירש עצמו נקט עמדה בשאלה זו, והוכיח מדברי חז"ל שפירוש המאמר "לא דרשינן טעמא דקרא" הוא שאין אנו יכולים להסיק מסקנות מעשיות מהטעמים שנותנים אנו למצוות, שהרי אלה אינן אלא השערות ואין בידינו לעמוד על כוונת הבורא יתברך ...

מטרת רב הירש הייתה לגייס את כל האדם הפנימי, את כל מה שנברא בו וכל מה שנקנה על ידו מן הלימוד ומן הניסיון, את כל כוחותיו ואת כל נימי ליבו והדי נשמתו לעבודת הבורא, ודומני, כי מי שליבו שלם עם ה' ותורתו, אי אפשר לו לפקפק בחשיבותה ונחיצותה של מטרה זו. רק מי שרוצה להוריד את קיום המצוות לפעולה מכנית בלבד, להפקיע ממנו את כל כוחו החיוני המפרה והמרומם ולעשותו רק איגוד חיצוני בלבד שישמש סמל וסימן לאחדות ישראל ורציפותו ההיסטורית בלבד, כמזימתם של האורטופראקיסטים – יוכל ללעוג לנסיונותיו של רב הירש בהסברת טעמי המקרא.

 

                בהמשך המאמר תוקף הרב וינברג את החוקרים הסוברים שרש"ר סבר שכאשר בטל טעם המצווה, בטלה גם המצווה עצמה:

 

בשביל רב הירש ובשביל כל רבותינו הגדולים: הרמב"ם, ריה"ל, הרמב"ן ובעל ספר החינוך שהלכו בשיטה זו, משמש הסמל, מעשה המצווה, להשריש בליבנו ונפשנו את האמונה בה' ואת כל הערכים הנשגבים שבדת הקודש. לא סמל במובן הרגיל בפי המינים, אלא עבודת הקודש במעשה ובפעולה גופנית לשם קבלת שפע הקדושה שדתנו מעניקה לנו, לא סמל במובן זיכרון של אידאה מופשטת, אלא במובן של ביטוי ריאלי ומוחשי להתרוממות של נפש מתרפקת על קונה ושל מימוש יום – יומי של אידאלי הקודש בחיים.

בשביל רב הירש, כמו בשביל כל המאמינים שהתורה היא עובדה היסטורית של התגלות ה', כמו בריאת הטבע, ועל כן יש במצוותיה תוקף נצחי, חוקה עולמית כמו חוקת הטבע, וכשם שאין אדם יכול לשנות חוקי הטבע, כך אין כל התפלספות שבעולם יכולה לבטל אף אות אחת מדברי התורה.

 

                ראינו לעיל את המסגרת של בירור טעמי המצוות: לימוד תורה, והבנה – כן. טעם המצווה כתנאי לקיומה – לא. דומה שממעט המקורות שהבאנו, הצלחנו לבטא עיקרון זה באופן ברור.  

 

[1] ישנו מאמר נפלא של הרה"ג יעקב אריאל בספרו "הלכה בימנו" המתמצת ומסכם את השיטות העיקריות השונות של רבותינו לגבי מקור המוסר: האם הוא אמור להיות טבעי ואנושי או לא. עיין בספר זה בעמודים 337 והלאה.

[2] שמונה פרקים לרמב"ם, הפרק השישי.

[3] הקדמות הרמב"ם בהוצאת הרב שילת, עמוד שא.

[4] ספר שמות פרק טו פסוק כה.

[5] בספרו אמת ליעקב על ספר שמות, פרק טו פסוק כה.

[6] לפרקים, עמודים רכד – רכז.