תרי"ג מצוות

מדוע יש חשיבות דווקא למניין תרי"ג מצוות? מדוע נאמר על חלק מהמצות שהן שקולות כנגד כל התורה כולה? כיצד ניתן להסביר את דברי חז"ל שגדלוה עבירה לשמה?

מערכת אוצר התורה - ושננתם ניסן תשע"ח

תרי"ג מצוות:

מדוע דווקא תרי"ג מצוות?

אמרו חז"ל במסכת מכות[1]:

 

רבי חנניה בן עקשיא אומר: רצה הקדוש ברוך הוא לזכות את ישראל לפיכך הרבה להם תורה ומצוות שנאמר: "ה' חפץ למען צדקו יגדיל תורה ויאדיר".

 

                ריבוי המצוות לעם ישראל נועד לזכות אותם. ככל שיש יותר מצוות, יש יותר זכות לעם ישראל. אולם, כמה מצוות צווה עם ישראל? מהי כמות המצוות שנחשבת לריבוי מצוות? הגמרא מוכיחה שבסך הכל ישנן שש מאות ושלש עשרה מצוות. כך כתוב בגמרא[2]:

 

דרש רבי שמלאי: שש מאות ושלש עשרה מצוות נאמרו לו למשה. שלש מאות וששים וחמש לאוין כמניין ימות החמה, ומאתים וארבעים ושמונה עשה כנגד איבריו של אדם. אמר רב המנונא: מאי קרא? "תורה צוה לנו משה מורשה". תורה בגימטריא שית מאה וחד סרי הוי, "אנכי" ו"לא יהיה לך" מפי הגבורה שמענום.

 

                לדברי הגמרא, ישנן שש מאות ושלש עשרה מצוות בתורה. הדבר נלמד מהפסוק "תורה צוה לנו משה". בגימטרייא, המילה "תורה" שוות ערך למספר שש מאות ואחת עשרה, וכך לומדים מהפסוק שמשה רבינו עצמו ציווה על שש מאות ואחת עשרה מצוות. אולם, ישנן עוד שתי מצוות שהקב"ה ציווה עליהן במעמד הר סיני – "אנכי" ו"לא יהיה לך". בתורה מסופר שבמעמד הר סיני, הקב"ה התחיל לצוות את כלל ישראל את עשרת הדברות, עד שכל עם ישראל חשש שאם הקב"ה ימשיך לדבר איתו – הם ימותו. משום כך, לאחר הציווי על שתי הדברות הראשונות על ידי הקב"ה (אנכי ולא יהיה לך), צוו שאר המצוות על ידי משה רבינו (כמניין הגימטרייא "תורה"), וכך הגענו לחשבון של שש מאות ושלש עשרה מצוות.

                לפני שנמשיך, ראוי להעיר שדברי רבי שמלאי אמנם מפורסמים, וכאשר שואלים יהודי כמה מצוות יש בתורה, סביר להניח שהוא יענה מיד שישנן שש מאות ושלש עשרה מצוות. גם מוני המצוות מנו בדרך כלל למניין של שלש מאות ושלש עשרה מצוות, אולם, דברי רבי שמלאי הם דברי אגדה שאינם מוסכמים על כולם. לדוגמא: רס"ג בספר המצוות שלו מנה רק שש מאות ואחת עשרה מצוות. כמו כן, בעל הלכות גדולות לא מנה את מצוות "אנכי" כמצווה בפני עצמה, למרות שמהגמרא משמע שהיא אחת מהמצוות (ועל ידי מניין מצוות "אנכי" הגיעה הגמרא לחשבון שש מאות ושלש עשרה מצוות)[3]

                נחזור חזרה לדברי המשנה ולדברי הגמרא, ונשתדל להבין שתי נקודות העולות מהכתוב שם:

  • במשנה, ר' חנינא בן עקשיא אמר, שריבוי המצוות נועד לזכות את עם ישראל. מהי הזכות שיש לעם ישראל על ידי שיש מצוות רבות? לכאורה ריבוי המצוות אינו מטיב לעם ישראל, שהרי ככל שיש מצוות רבות יותר, יש סיכוי גבוה יותר שאדם ייכשל באי עשיית מצווה זו או אחרת.
  • הגמרא כתבה שיש בסך הכל שש מאות ושלש עשרה מצוות בתורה. שלש מאות שישים וחמש מצוות לא תעשה כנגד ימות החמה: כשם שבלוח השנה המבוסס על מהלך השמש יש שלש מאות שישים וחמשה ימים, כך יש שלש מאות שישים וחמש מצוות הלא תעשה, ומאתיים מצוות עשה כנגד מספר האיברים שבגופו של אדם. מה הקשר בין מספר מצוות לא תעשה לימות החמה ומה הקשר בין מספר מצוות העשה למספר איבריו של האדם?

על השאלה הראשונה, ענה הרמב"ם בפירושו למשנה[4]:

 

מיסודות האמונה בתורה, שאם קיים האדם מצווה משלש עשרה ושש מאות מצוות כראוי וכהוגן ולא שיתף עימה מטרה ממטרות העולם הזה כלל, אלא עשאה לשמה מאהבה כמו שביארתי לך, הרי הוא זוכה בה לחיי העולם הבא. לכן אמר ר' חנניה כי מחמת ריבוי המצוות אי אפשר שלא יעשה האדם אחת בכל ימי חייו בשלמות ויזכה להשארות הנפש באותו המעשה. וממה שהמורה על היסוד הזה שאלת ר' חנניה בן תרדיון "מה אני לחיי העולם הבא", וענהו העונה: "כלום בא לידך מעשה", כלומר האם נזדמן לך עשיית מצווה ראוי, ענה לו שנזדמנה לו מצוות צדקה בתכלית השלמות האפשרית, וזכה בה לחיי העולם הבא.

 

                אומר הרמב"ם שריבוי המצוות מועיל לעם ישראל משום שכדי לזכות לחיי עולם הבא, צריך לקיים מצווה אחת בשלמות, בכוונה הראויה ללא שום פניות (בעז"ה נרחיב על כך בהמשך כשנעסוק בנושא הכוונה במצוות). ככל שיש יותר מצוות, יש סיכוי גבוה יותר שאדם יקיים מצווה אחת בשלמותה. הרמב"ם מוכיח את שיטתו מהסיפור שמסופר בגמרא[5], שבו שאל רבי חנינא בן תרדיון את ר' יוסי בן קסמא האם הוא יזכה לחיי העולם הבא. תשובתו של ר' יוסי בן קיסמא הייתה שאם רבי חנינא בן תרדיון עשה מצווה אחת בשלמות (דבר שאכן קרה), הרי שהוא יזכה לחיי עולם הבא. מכאן, שהמטרה של הקב"ה היא שהאדם יקיים מצווה אחת מהתורה, וכדי לתת לאדם הזדמנויות רבות ככל שניתן, ציווה הקב"ה על קיומן של מצוות רבות.

                אולם, הרמב"ם בדבריו לא ענה על השאלה השנייה: מדוע צוו בני ישראל דווקא על שש מאות ושלש עשרה מצוות? לו מטרתו של הקב"ה הייתה לצוות על מצוות רבות ככל שניתן, מדוע לא ציווה לקיים אלף מצוות או אלפיים?

                רש"י מסביר את מהלך הדברים באופן קצת שונה. נביא מדבריו בפירושו על המשנה והגמרא במסכת מכות, תוך כדי דילוג על הקטעים בפירושו שאינם מפרשים את דברי הגמרא שציטטנו:

 

לזכות את ישראל – כדי שיהו מקבלין שכר במה שמונעין עצמן מן העבירות לפיכך הרבה להן שלא היה צריך לצוות כמה מצוות וכמה אזהרות על שקצים ונבלות שאין לך אדם שאינו קץ בהן אלא כדי שיקבלו שכר על שפורשין מהן.

רמ"ח מצות עשה – דכל אבר ואבר אומר לו עשה מצווה.

שס"ה מצות לא תעשה – שבכל יום מזהירים עליו שלא לעבור.

 

                על השאלה הראשונה ששאלנו, עונה רש"י שהכוונה בריבוי המצוות עליהן ציווה אותנו ה', איננה לכמות המצוות שה' ציווה עליהן. הכוונה היא שישנן מצוות רבות שהקב"ה לכאורה לא היה צריך לצוות עליהן משום שהאדם היה מקיימן באופן טבעי גם ללא ציווי אלוקי (למשל: איסור אכילת שרצים. האדם היה נמנע מאכילת שרצים גם ללא ציווי אלוקי משום שהשרצים מגעילים אותו). אם כן, מדוע ציווה הקב"ה על מצוות אלו למרות שהאדם היה מקיימן גם ללא ציווי? כדי לתת לאדם שכר על קיום המצווה. על ידי הציווי האלוקי, האדם המקיים את המצווה נכלל בגדר "מצווה ועושה" (בכך נעסוק בעז"ה בהמשך), ולכן שכרו גדול יותר.

                על השאלה השנייה ששאלנו עונה רש"י שכל אחד מהאיברים שבגוף האדם אומר לאדם לקיים את המצוות, ולכן הקב"ה ציווה על מאתיים ארבעים ושמונה מצוות עשה, מצווה אחת על כל אחד מאיבריו של האדם, כדי שכל איבר יוכל לומר לאדם לקיים מצווה אחת. מספר מצוות הלא תעשה הינו שלש מאות שישים וחמש, משום שבכל יום משלש מאות שישים וחמשה ימות השנה (כאשר מדובר על שנת חמה ולא על שנת לבנה), האדם מוזהר מלעבור עברות.

                המהר"ל[6] מקשה על דבריו של רש"י. לשיטתו של רש"י, הזיקה בין ימות החמה, איבריו של האדם ומניין המצוות הוא רק ברמז. דבר שהוא אלוקי, אין ראוי שיהיה רק ברמז. לכן עובר המהר"ל לפרש את מאמר חז"ל באופן קצת אחר:

 

דע, כאשר רצה השם יתברך לזכות את האדם שיקנה הנצחיות על ידי מצוות האלוהיות, אי אפשר שיקנה אותו רק על ידי שני מיני מצוות. החלק האחד שלא יהיה משנה את מציאותו אשר נברא עליו, כי אם משנה את מציאותו אשר נברא עליו הרי יש לו שינוי מה שהוא ראוי למציאות האדם ויבא הפסד למציאותו, ואלו הם מצוות לא תעשה, שכל אלו המצוות הם שלא יצא האדם מן מה שהוא ראוי אל מציאותו כבעילת איסור וגזל וגניבה וכיוצא בהם מן המצוות. אף כי אנחנו לא נדע טעם המצוות מכל מקום נדע בהם שכל מצוות לא תעשה הם יציאה מן היושר המציאות מה שהשכל מחייב, והיציאה מן היושר המציאות הוא הפסד ואיבוד אליו.

החלק השני הם מצוות עשה, שכבר אמרנו כי אין האדם במדרגתו האחרונה האלוהית וכאילו הוא בכח בלבד, וצריך שיקנה השלמות בפועל על ידי המצוות האלוהיות, וכמו שהתבאר לך למעלה בפרקים הקודמים, שאף אם האדם קונה העולם הזה הטבעי החומרי, לא קנה עולם הבא שאינו גשמי, כי אם על ידי הפעולות האלוהיות ועל ידם יזכה לעולם הנבדל.

 

                בתחילת דבריו, מסביר המהר"ל את שני סוגי המצוות: מצוות עשה ומצוות לא תעשה. לכל אחד מסוג המצוות הללו, יש תפקיד שונה ומיוחד, מטרה שונה מחברתה. מצוות לא תעשה נועדו לשמור על האדם שלא ייצא מהמציאות הראויה. כאשר הקב"ה ברא את העולם, הוא קבע כללים מסוימים, ומצוות הלא תעשה נועדו לשמור על הכללים האלה. לדוגמא: איסור גנבה נועד לשמור על המציאות שבה הקב"ה מזכה אדם מסוים באותו רכוש, ועל ידי איסור הגזלה, רכוש זה נשאר אצל אותו אדם ללא חשש שאדם אחר יגזול אותו ממנו. הלכך, מצוות לא תעשה נועדו בעיקר לצורך שימור סטאטוס מסוים, בין אם מדובר במצוות שבין אדם למקום או במצוות שבין אדם לחברו. על ידי שמירה על מצוות לא תעשה, אדם לא יקדם את העולם למדרגות נעלות יותר, אלא הוא ישמור על המדרגה הקיימת כבר בעולם.

                אולם, יש סוג מצוות נוסף, מצוות עשה, שעל ידי קיומן האדם זוכה לקניית מדרגה גבוהה יותר מהמדרגה בה הוא נמצא עתה. האדם צריך להוציא את מדרגתו האלוקית מהכח אל הפועל, דבר שניתן לעשות רק על ידי קיום מצוות עשה[7].

לאחר שהגדרנו את תפקידן של מצוות העשה ומצוות הלא תעשה, מסביר המהר"ל את הקשר למניין ימות החמה ולעניין איבריו של האדם:

 

וכאשר תתבונן במציאות עולם הזה נחלק לשני חלקים כוללים כל המציאות. האחד הוא המציאות התחתון והוא בכללו מסודר תחת השמש והשמש כולל אותו, כי השמש מלך עולם הטבע ועולם הטבע מסודר תחתיו, וכמו שתמצא מבואר מן הכתוב שכאשר ירצה להזכיר כל העולם יאמר "תחת השמש" וכדכתיב: "מה יתרון לאדם בכל עמלו שיעמול תחת השמש", "וראיתי כל אשר נעשה תחת השמש" וכן תמיד. והשמש היא שמירת סדר עולם הטבע במהלכה ובתנועתה במה שהוא מושלת בעולם הטבע, וכמו המלך שהוא השומר את הסדר לבלתי יצא אחד מן הסדר הראוי, כך השמש שהוא המושל על עולם הזה, וכדכתיב "את השמש לממשלת ביום" והוא השומר סדר העולם לבלתי יחליף וימיר את סדר הראוי ויעמוד על עמדו ודבר זה ידוע מאד ואין ספק בזה, זהו החלק הא'.

החלק השני הוא האדם בלבד שהוא חלק שני נגד כל המציאות, שהוא בפני עצמו אינו נכלל עם שאר הנמצאים, שהרי בשביל האדם נברא הכל ואיך יהיה נכלל העבד עם אדוניו דבר זה לא יתכן כלל ולפיכך הוא חלק בפני עצמו. והוא גם כן נחלק מן חלק המציאות הראשון אשר לא ישנו סדרם אשר נברא עליו, אבל לא יקנו גם כן דבר מעלה נוסף על עצמם רק הם נשארים בהווייתם כמו שנבראו וכמו שנתבאר בפרק ג'. והאדם הזה שהוא החלק השני אפשר שיצא מן הסדר הראוי אבל האדם הוא קונה מעלה יותר ממה שהיה לו. וכמו שהשמש הוא מלך, גם כן האדם הוא מלך שהרי הכל נתון תחתיו, ומלכות האדם היא שהוא מוליך שלימות אל כל התחתונים כי הכל נברא לעבוד האדם ולשמשו ובזה הוא צורה אל כל התחתונים ומוליך שלימות אל הכל כמו המלך שהוא המשלים את הכל. והאדם הפך הנמצאים שכל הנמצאים תחת השמש אינם קונים מעלה על מה שנבראו אבל לא יצאו גם כן מסדר הראוי והאדם קונה מעלה יותר ממה שהיה אבל הוא יוצא מן הסדר.

 

                כל העולם מחולק לשניים. החלק הראשון כולל את כל עולם הטבע, ובראשו עומדת השמש ומולכת על כל עולם הטבע. החלק השני כולל את האדם. רק האדם יוצא מגדר עולם הטבע, כאשר יציאה זו יכולה להיות לשני הכיוונים: או להתעלות מעל הטבע ולקנות מדרגה גבוהה יותר מהמדרגה שבה נמצא (דבר שהוא נמנע מכל עולם הטבע), או לרדת למדרגה נמוכה יותר. על פי יסוד זה מסביר המהר"ל את המשמעות של שס"ה מצוות לא תעשה ורמ"ח מצוות עשה. נתחיל עם מצוות הלא תעשה:

 

וכאשר רצה השם יתברך לזכות את ישראל בשני מיני מצוות שהם לא תעשה ועשה, שהמצות לא תעשה הם שישמור הסדר שלא יהיה לאדם יציאה מן הסדר, נתן לישראל מנין המצוות כמספר ימות החמה, כי כבר אמרנו כי החמה היא שמירת סדר הנמצאים וימיה הם שס"ה ואלו שס"ה ימים הם משלימים אמיתת מלכות החמה כמו האברים לאדם, כי על ידי החמה שהם שס"ה גומרת ממשלתה עד שמספר זה שהוא שס"ה מסוגל בעצמו לשמירת הסדר ובלתי יציאה מן סדר המציאות. ולפיכך כאשר נתן השם יתברך תורה לישראל אשר ישראל נחשבו כל המציאות, כמו שהחמה והאדם הם כל המציאות, נתן להם שס"ה מצוות לא תעשה כמספר ימות החמה שהיא שמירת סדר המציאות, כי מאחר שסדר המציאות בכללו הוא על ידי מספר שס"ה שהם מספר ימות החמה, נתן לישראל גם כן מספר שס"ה לא תעשה ועל ידם שמירת הסדר ובשמירת מצוות לא תעשה אין יציאה מן הסדר.

 

                המספר שלש מאות שישים וחמש הוא מספר המורה על שלמות המציאות הטבעית. זוהי הסיבה ששנה של מלכת המציאות הטבעית, השמש, מורכבת משלש מאות שישים וחמישה ימים. מכאן, שהמספר שלש מאות שישים וחמש מתאים גם למספר מצוות הלא תעשה שמטרתן לקיים את מציאות העולם. עתה עובר המהר"ל להסבר מניין מצוות העשה:

 

ונתן להם עוד רמ"ח מצוות עשה שהם קניין מעשה, שעל ידם קונה מעלה ושלימות, כנגד חלק המציאות השני שהוא האדם שנמצא באדם קניין מעלה. שלא תמצא בחלק הראשון שאין בו קניין כלל, רק נשאר על מה שנברא עליו והאדם בלבד יש בו קניין מעלה. והאברים של אדם הם שלימות צורת האדם, כי אל תחשוב כמו שחשבו קצת בני אדם והם הרופאים, כי האברים של אדם הם טבעיים כמו שאר בעלי חיים, כי אין הדבר כך כלל, כי רופאי אליל המה לא ידעו באמת תאר האדם ואיבריו שכולו אלוהי, ולפיכך האיברים שלו הם שלימות האדם, ועל ידי אבריו שהם רמ"ח, נברא בצלם האלוהים, ומצד הזה הוא מלך בתחתונים שנאמר: "נעשה אדם בצלמנו וגו' וירדו בדגת הים ובעוף השמים". ולפיכך מספר המצוות שהם שלימות האדם כמספר אבריו שהם גם כן שלימות ומעלת האדם עד שהוא בצלם אלוהים על ידי רמ"ח אבריו, ושלימות ומעלת המצוות נמשך אחר השלמות הזה מה שהאדם נברא בצלם אלוהים שעל ידי זה האדם הוא שלימות כל התחתונים.

 

            המספר מאתיים ארבעים ושמונה הוא מספר המורה על קניין מציאות חדשה. האדם קונה מציאות חדשה ומדרגה עליונה יותר על ידי השימוש במאתיים ארבעים ושמונה אבריו. לכן, מתאים הדבר שהקב"ה יצווה על מאתיים ארבעים ושמונה מצוות עשה, שמטרתן להעלות את האדם למדרגה עליונה יותר מהמדרגה שבה הוא נמצא.

                בהמשך דבריו מסביר המהר"ל גם את דבריו של רבי חנניא בן עקשיא שהקב"ה רצה לזכות את ישראל ולפיכך הרבה להם תורה ומצוות[8]:

           

ואני אומר כי לא קשיא כלל, כי מה שישראל הם מוכנים אל התורה היא מדרגה בפני עצמה, כי מפני שהם מוכנים אל תורה כמו שהתבאר למעלה ואינם כמו עכו"ם שאין מוכנים לתורה. ואם נתן להם מעט מצוות, לא היה הזכות שלהם כל כך כמו שיש להם זכות במה שיש להם תורה שיש בה מצוות הרבה ומוכנים אל הרבה מצוות. ואם לא היה מעלת ישראל במה שהם מוכנים אל התורה, באיזה צד נוכל לומר שאותם שלא היו יכולים לקיים מצוות התורה שמתו כשהם קטנים שיהיו בני עולם הבא? אבל העניין הוא במה שהם העם שיש להם תורה ומוכנים לתורה ומצווה בשביל הכנתם לתורה יזכו לחיי עולם הבא. וכן חס ושלום לומר שאנחנו בני גלות ואין אנו יכולים לקיים הרבה מצוות התלויים בארץ, שלא יהיה לנו חלק באותן מצוות שלא נוכל לקיים, חס ושלום לומר דבר כזה למעט משלמות הדורות שמתו, אבל במה שאנו בני תורה ויש לנו הכנה אל התורה יש לנו שכר בכל התורה כולה, ודבר זה ברור.

 

            עצם העובדה שהקב"ה יכול להטיל על עם ישראל מצוות רבות כל כך, היא עובדה המראה את המעלה הגבוהה של עם ישראל. ככל שניתן להטיל על אדם משימות גבוהות יותר, כך האדם גדול יותר משום שהוא יכול להגיע אל אותן מעלות. כאשר הקב"ה נתן לעם ישראל מצוות רבות, הדבר מראה שעם ישראל יכול לקנות מדרגות רוחניות גבוהות – כל מצווה מקנה לעם ישראל מדרגה אלוקית גבוהה יותר.

                זוהי גם הסיבה שתינוק יהודי שמת לא עלינו, עדיין זוכה לעולם הבא, למרות שבחייו הקצרים הוא לא הספיק עדיין לקיים מצוות. תינוק זה, בהיותו חלק מהאומה הישראלית, הוא אדם שראוי לקיום מצוות רבות, ובכך הוא כבר נחשב לאדם בעל מעלה רוחנית גבוהה. זוהי גם הסיבה שלמרות שלצערנו חלק גדול מעם ישראל נמצא בגלות (ומקווים אנו שעד פרסום הדברים נזכה כבר לביאת משיח ולשיבת ציון מלאה), עדיין יש לחלק זה של עם ישראל שייכות במצוות אלה, משום שעצם הדבר שהם ראויים לקיים מצוות אלה, כבר הופך אותם להיות בעלי מדרגה.

                ניתן אולי לחבר את דברי המהר"ל אלו עם אלו. הקב"ה רצה לזכות את ישראל ולכן נתן להם מצוות רבות כדי שעל ידי שיהיו ראויים למצוות רבות, הם יהיו ראויים לקניית מעלות רוחניות רבות. אולם, מהו הגבול של מספר המצוות שבהן הקב"ה יזכה את עם ישראל? האם יזכה את עם ישראל באלף מצוות, מאה אלף מצוות או מליון מצוות? הרי אין גבול למספר המצוות שהקב"ה היה יכול לזכות בהן את ישראל, ולכאורה, ככל שהיה מזכה את ישראל במצוות רבות יותר, עם ישראל היה זוכה למדרגות גבוהות יותר. כאן גילו לנו חז"ל שיש משמעות דווקא לשס"ה מצוות לא תעשה ולרמ"ח מצוות עשה. כפי שהמהר"ל הסביר את דברי חז"ל, לכמות כזו של מצוות יש משמעות מיוחדת, ולכן, לאחר שהקב"ה בחר לזכות את ישראל במצוות רבות, הוא גם בחר שכמות המצוות בה יזכה אותם תעמוד על שס"ה מצוות לא תעשה ורמ"ח מצוות עשה.

                לסיום עניין זה נביא בקצרה את הסברו של רבי חסדאי קרשקש, רבו של ר' יוסף אלבו בעל ספר העיקרים, המסביר את מאמרו של רבי חנניא בן עקשיא באופן שונה לגמרי מדבריו של המהר"ל. כך כתב רבי חסדאי קרשקש[9]:

 

ואולם להיות טבע העבודה תחייב התמדה בדבקות, ושלא יותר הקשר, בעבור זה התחכמה התורה התחכמות נפלאה, בריבוי מצוותיה, ובשורשי האמונה, בשבעה עניינים, אשר הם עיקריה וענפיה, שריגיה ופארותיה.

הנה ראשונה, בהראותה עוצם רוממותו יתברך ויכולתו.

שנית, רב חסדיו עמנו.

שלישית, בהנחיל אותנו דעות אמתיות והשגת מה שאפשר השגתו יתברך, בו ובנבראיו.

רביעית, דקדוק השגחתו והנהגתו עלינו.

חמישית, שני מיני היעודים.

ששית, בתת לנו זכירת הערות נפלאות, להקיץ לב נרדמים משנת איולתם תמיד.

והשביעית, באהבה והדבקות שהוא התכלית.

לאלו מכוונים סיפורי התורה מצוותיה ואזהרותיה. ואי אפשר מבלתי שנעיר עליהם במקום הזה בקצרה, ונשימם שבעה חלקים כמספר העניינים.

 

                אין ביכולתנו להרחיב בדבריו של רבי חסדאי במסגרת זו, ולכן צמצמנו את הציטוט מספרו. בהמשך הדברים הוא מביא מספר דוגמאות לכל אחת משבע הקטגוריות, קטגוריות שכל אחת מתרי"ג מצוות כלולה מהן. אולם, אנחנו יכולים לראות מדבריו שפירוש מאמרו של רבי חנניא בן עקשיא שהקב"ה נתן לעם ישראל מצוות רבות אינו שהקב"ה נתן לעם ישראל מצוות רבות, אלא שהתחומים שעליהם המצוות משפיעות הם תחומים רבים ונותנים לאדם אפשרות לעבוד את ה' בכל התחומים.

 

תרי"ג מצוות – הכללים של המצוות:

                ראינו שחז"ל מנו תרי"ג מצוות עליהן צווה עם ישראל. אולם, צריך לדעת שבפועל ישנן יותר מתרי"ג מצוות. נבאר את העניין על פי דברים המובאים בשם הגר"א:

 

טעות בידי החושבים שיש רק תרי"ג מצוות, כי בכל מילה ומילה בתורה יש הדרכה ומצווה בפני עצמה. תרי"ג הם רק הכללים של המצוות.

 

                כאשר התורה ציוותה על קיום מצוות מסוימות, היא וודאי לא התכוונה לומר שיש לקיים רק את המעשים האלה. הקב"ה ציווה בתורה על קיום כללים של מצוות. כתבנו בכרך הראשון של ספר אוצר לדרך שתחום המידות כמעט ואינו מוזכר בתורה, ובספרים מובא בשם רבי חיים ויטאל שהסיבה שמידות אינן מוזכרות בתורה היא משום שכל עניין המצוות קשור בקשר בל ינתק עם עולם המידות: אדם אינו יכול לקיים מצוות ללא שיהיו לו מידות טובות, וממילא, כאשר אדם מקיים מצוות, הוא משפיע בכך גם על מידותיו. אולם, עולם המידות בנוי על תרי"ג מצוות, על ידי לימוד וקיום תרי"ג מצוות, האדם יבין לבד מה מתבקש ממנו בכל עת ובכל שעה.

                הדברים מפורשים בפירוש הרמב"ן על הפסוק[10]:

 

וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב בְּעֵינֵי יְקֹוָק לְמַעַן יִיטַב לָךְ וּבָאתָ וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ הַטֹּבָה אֲשֶׁר נִשְׁבַּע יְקֹוָק לַאֲבֹתֶיךָ.

 

                איזו מצווה היא עשיית הישר והטוב? כיצד מקיימים אותה? לו היינו כותבים את ההלכות הנובעות ממצווה זו של עשיית הישר והטוב, מה היה כתוב בשולחן ערוך בסימנים העוסקים במצווה זו? כותב רמב"ן בפירושו לפסוק:

 

על דרך הפשט יאמר תשמרו מצוות השם ועדותיו וחקותיו ותכוון בעשייתן לעשות הטוב והישר בעיניו בלבד... וזה עניין גדול, לפי שאי אפשר להזכיר בתורה כל הנהגות האדם עם שכניו ורעיו וכל משאו ומתנו ותיקוני היישוב והמדינות כולם. אבל אחרי שהזכיר מהם הרבה, כגון "לא תלך רכיל", "לא תקום ולא תטור", ו"לא תעמוד על דם רעך", "לא תקלל חרש", "מפני שיבה תקום" וכיוצא בהן, חזר לומר בדרך כלל שיעשה הטוב והישר בכל דבר, עד שיכנס בזה הפשרה ולפנים משורת הדין, וכגון מה שהזכירו בדינא דבר מצרא, ואפילו מה שאמרו פרקו נאה ודבורו בנחת עם הבריות, עד שיקרא בכל ענין תם וישר.

 

                התורה אמנם יכולה להדריך אותנו כיצד להתנהג בכל עת ובכל שעה, אך היא אינה יכולה לכתוב את כל פרטי הפרטים. לו היינו מלקטים את כל ההלכות המופיעות בספרי ההלכה (אפילו ללא התייחסות למחלוקות, אלא רק כתיבת הפרטים), כמות המלל הייתה גדולה פי כמה וכמה מכמות המלל הכתובה בתורה. התורה לא הייתה יכולה לפרט מה לעשות בכל מקרה ומקרה. לכן, הקב"ה עשה עימנו חסד גדול בכך שנתן לנו כללים כיצד להתנהג, את תרי"ג המצוות, ומכללים אלה אנו אמורים ללמוד, להעמיק, לשאול את רבותינו ולהבין כיצד התורה מצפה מאיתנו להתנהג בכל מציאות שבה אנו נפגשים.

                זוהי המשמעות של מצוות עשיית הישר והטוב – לראות בכל מציאות מה הקב"ה רוצה מאיתנו, כיצד הוא רוצה שנתנהג. התורה מצפה מהאדם שבכל רגע ורגע ובכל מעשה ומעשה, האדם יתנהג לפי הדרכת התורה על פי תרי"ג הכללים שהיא הנחילה לנו.

                לעיל בפרק הראשון הבאנו את דבריו של בעל הפחד יצחק שהסיבה שדרך ארץ קדמה לתורה היא כדי שהתורה תכיל גם את ענייני הדרך ארץ. דומה שדבריו משתלבים היטב בדברי הרמב"ן והגר"א, שמערכת המצוות כוללת כללים, ואלם ישנם עוד גדרים ומעשים עליהם האדם מצווה.

 

שמירת כל המצוות:

כבר בפתיחה לספרו "מסילת ישרים", הסביר הרמח"ל ששמירת כל תרי"ג המצוות היא אחד מהעמודים עליהם ניצב כל עניין עבודת ה'[11]:

 

הוא מה שמשה רבנו, עליו השלום, מלמדנו באמרו: "ועתה ישראל מה ה' אלוקיך שואל מעמך, כי אם ליראה את ה' אלקיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אותו ולעבוד את ה' אלקיך בכל לבבך ובכל נפשך, לשמור את מצות ה' ואת חקתיו". כאן כלל כל חלקי שלמות העבודה הנרצית לשמו יתברך, והם: היראה, ההליכה בדרכיו, האהבה, שלמות הלב, ושמירת כל המצוות ... שמירת כל המצוות: כמשמעו, דהיינו: שמירת כל המצוות כלן בכל דקדוקיהן ותנאיהן.

 

ישנם חמישה עמודים עליהם עומדת עבודת ה' הנדרשת מכל יהודי. יראה (על כך הרחבנו בספר אוצר לדרך חלק ב'), אהבה (בכוונה לא כתבנו את הדברים לפי סדר הפסוק משום שמבחינת האמת, האהבה והיראה קרובות זו אל זו (כפי שכתבנו בדברינו על היראה), ההליכה בדרכיו, שלמות הלב ועשיית המצוות. ללא שמירת כל המצוות, כולל כל דקדוקי המצוות ופרטיהן (בעז"ה בהמשך נרחיב בעניין פרטי המצוות), לא ניתן לעבוד את ה' בצורה אמיתית.

                מדוע מדגיש הרמח"ל את הצורך לקיים את כל תרי"ג מצוות? מדוע שאדם לא יהיה עסוק בקיום מצווה אחת פעמים רבות במקום לקיים הרבה מצוות מעט פעמים? יש לומר שהקב"ה אמנם ציווה על קיום תרי"ג מצוות שונות, אולם עלינו לדעת שלא ניתן להפריד בין קיום מצווה אחת לחברתה. כל מצווה ומצווה מהווה חלק מתמונה שלמה. כך כותב הרב וולבה זצ"ל[12]:

 

כל תרי"ג המצוות, מצווה אחת הן. "כי הם חיינו" – החיים אינם מתחלקים לאיברים, אלא כל הגוף הוא אורגניזם אחד הנושא את החיים. כך כל המצוות ביחד הן – חיינו. אם ישאלו אדם מה כואב לו יותר, כשיורידו לו ציפורן או כשיוציאו לו עין או כשינתחוהו בבטנו, לא ירצה בשום אופן לשער איזה כאב יותר נוח לו. הנה העין אינו איבר שהנשמה תלויה בו, וכל שכן לא הציפורן, ובכל זאת כאב נטילתו גדול מנשוא, כי הגוף החי מרגיש כאב לא ישוער בהעדר ממנו אפילו דבר טפל.

כך התורה אינה מבדילה בין מצוות קלות וחמורות, ובין סוגי המצוות השונות. כל המצוות ביחד הן אורגניזם רוחני חי, ובהעדר מצווה קלה אחת – חסרון ומום הוא בצורתו הרוחנית של האדם.

 

                המצוות אינן נפרדות זו מזו. אדם אינו יכול להחליט אילו מצוות יקיים ואלו מצוות לא יקיים[13]. כשם שהאדם לא היה מוותר על אף איבר בגופו, וזאת למרות שחלק מאיבריו אינם איברים חיוניים לחיים, כך האדם אינו יכול לוותר על קיום מצווה מסוימת, משום שכאשר אדם מחסיר את קיומה של מצווה כלשהי, הוא מפסיד חלק מהבניין הרוחני שלו. כותב הרב וולבה בהמשך דבריו שם:

 

אין התורה מבדילה בין סוגי המצוות. האדם, בעל הנטיות, נוטה לבכר אותן המצוות הקרובות יותר לנטיותיו וטבעיו. המעורב עם הבריות בטבע – נוטה להדגשת מצוות החסד ואהבת הבריות, ובמצוות בין אדם למקום הוא מדקדק פחות, מכיוון שאין טבעיו מדרבנים לקיומן.

ויש אשר נפשו סולדת מ"לא תאכל כל נבלה" – ופיו מתגאל בשקרים ורכילות. רצון התורה משיגים רק על ידי שמירת כל המצוות באופן שווה. דווקא זאת היא העבודה, לזכור ולעשות את כל המצוות באותו דקדוק ובאותה שימת לב. אין ללכת אחרי נטיות אישיות במצוות.

 

הרי שאדם אינו יכול לנתק את קיומה של מצווה אחת מחברתה. האדם אינו בוחר את המצוות שהוא מקיים. כל המצוות מתחברות יחד ובונות מבנה רוחני, מבנה שלכל מצווה יש בו חלק חיוני.

השפת אמת למד שכל תרי"ג המצוות תלויות זו בזו, מכך שראינו שהגמרא אמרה שרמ"ח מצוות עשה הן כנגד איבריו של אדם. כך כתב[14]:

 

במדרש "יודע ה' ימי תמימים כו' –  כשם שהם תמימים כך שנותיהם תמימים. וזרח השמש כו' כהדא עגלתא תמימתא כו'". פירוש "תמים" להיות כל מעשיו בדביקות כח וחיות פנימיות שבו. ובוודאי בנקודה הפנימיות הנותנת חיים לכל רמ"ח איברי האדם שם הם באחדות אחד. ונתלה כל אבר בחברו במקום הראוי. וכמו כן האדם ששומר כל מעשיו כנתבאר לעיל. וגם רמ"ח מצוות עשה שהם נגד איברי האדם וגם הם תלויין זה בזה כמו שאומרים על כל מצווה תרי"ג מצות התלוין בה. על ידי זה נעשה אדם שלם. "תמים" תרגומו "שלים" כנתבאר לעיל. ולהיפוך אינו אדם שלם שאין כל אבר מחובר לחברו, מאחר שנפרד משורש החיות ששם מקום חיבורם כנתבאר לעיל.

 

הרי שאנו רואים שכשם שלכל איבר תפקיד חשוב במכלול הגוף, כך לכל מצווה תפקיד חשוב במכלול המצוות. לא ניתן לוותר על קיום מצווה אחת, וביטול מצווה אחת משפיע על קיום שאר המצוות. לכן, כאשר אומרים "לשם ייחוד" לפני קיום מצווה מסוימת, הנוסח אומר "תרי"ג מצוות התלויות בה". גם שאר המצוות תלויות בקיום אותה מצווה, ולכן גם הן מוזכרות ב"לשם ייחוד" שאומרים לפני קיום המצווה. מכאן מובנים דבריו של החפץ חיים זצ"ל המזהיר אדם שכבר עבר על מצווה אחת, ואומר לו שמעתה עליו להיזהר יותר שלא להיכשל בעבירות נוספות, וכך כתב[15]:

 

וכאשר הדבר להיפך הוא, שאיש שכבר עבר על איזה מצווה ממצוות התורה, עליו לשמור עצמו יותר שלא יעבור עוד על כל פנים על יתר המצוות, כמו שאירע באחד שנפל ריקבון ר"ל באחד מאיבריו שבגופו בידו וברגלו אחת, וימהר לקרוא לרופאים ויחתכו האיברים אלה שלא תתפשט הריקבון יותר, ואחר כך התבוננו כי החל קצת הריקבון גם בצד השני שבגופו, וצריך לחתוך גם את ידו או רגלו השנייה, ויבך בכי גדול מאוד, ויתחנן להרופאים אולי יש עצה למלט את ידו השנייה מלחתוך אותה. וישאלוהו למה אתה מצטער כל כך יותר מהראשונה? ויען להם, הלא תבינו הדבר כי בעת שנחסר לי ידי האחת ניחמתי עצמי בהשנייה, אבל עתה אם תחתכו לי גם אותה, הלא חיי אינם חיים כי יחסר לי שתיהם.

כך הוא בעניין הזה, וכידוע מה שהעתקתי לעיל בפרק ג' בשם חז"ל דכל מצוות התורה הם מכוונים כנגד איבריו של האדם, והוא כנגד איברי הנפש שלו, וכאשר ביארנו שם באורך דכשמפקיר אותם, פוגם איברי נפשו ונעשה בעל מום באבר ההוא המכונה למצווה הזאת. ואם כן, מי שכבר עבר על כמה מצוות התורה על ידי פיתוי היצר, וכבר נעשה בעל מום בנפשו, הלא על כל פנים מוטל עליו לשמור עצמו מאוד שלא יפגום עוד במצוות התורה, ויישארו לו על כל פנים יתר איבריו של נפשו שלמים וקיימים בעולם הנצח.

 

אולם, למרות שאדם מחויב לקיים את המצוות כולן, הקב"ה עדיין טבע בנפשו של כל אדם נטייה טבעית לקיום מצוות מסוימות. כך כותב בעל השם משמואל[16]:

 

כי אף שבמעשה המצוות הכל שווין מכל מקום כל אחד ואחד נדרש ממנו לפי שורש נשמתו ולפי מה שבא לזה העולם לתקן, וכמו שאיתא בדברי האר"י ז"ל, דכל המצוות שאדם יש לו נטייה אליהן ביותר, זה סימן שנברא בשבילן. וכן להיפוך בלא תעשה שכל שהיצר הרע מסית אותו אליהן הוא סימן שעליו לתקנן. ולפי זה, כל אחד ואחד צריך להיזהר ביותר במצוות מיוחדות, וכבש"ס שבת "אבוך במאי זהיר טפי", וזוהי הבחנה ובינה יתירה להכיר כל איש מעשהו.

ונראה דשלושה דברים אלו הם שלימות גוף ונפש ושכל. שמיעה קבלת דברים אפילו שלא לפי דעתו ורצונו היא מתייחסת לגוף, וכדאיתא בתנא דבי אליהו שאדם צריך לעשות עצמו כשור לעול וכחמור למשא, והיינו אפילו שאין דעתו ורצונו לזה, שבדבר שהוא מבין שכך ראוי לו לעשות, אין שייך לומר שהוא כשור לעול וכחמור למשא. ראיה היא שלימות הנפש שמצייר הדבר כאילו עומד נגד עיניו ורואה שאין דרך זולתו על כן משתוקק אליו, כי כל דבר משתוקק לשלמותו וזה שרואה שזהו שלמותו בהכרח משתוקק אליו ...

 

לכל אדם יש תפקיד שונה בעולם. התפקיד הבסיסי של כולם הוא אותו תפקיד: לעבוד את ה'. הפרטים והדגשים הם המשתנים מאדם לאדם. הקב"ה ברא את האדם באופן שיש לו נטייה טבעית לעשות מצוות מסוימות, משום שאותן מצוות הן המצוות המשלימות את נפשו. על ידי שהאדם ייתן דגש גדול יותר על מצוות אלה, הוא ישלים את תפקידו בעולם. כך הדבר נכון גם במצוות לא תעשה, כאשר אדם מרגיש שיש עבירה מסוימת שכדי שהוא יתגבר ולא יעבור עליה עליו להתאמץ, זוהי מצוות הלא תעשה שהוא צריך להישמר ממנה כדי שהוא יוכל לתקן את שורש נשמתו.

כדי להבין את הדברים מעט יותר, נביא דוגמא. לראובן יש נטייה טבעית לעסוק בתורה ולשמעון יש נטייה טבעית לעסוק בגמילות חסדים. כנראה שנטייתו של כל אחד מהם מראה לו את המצווה שהוא צריך לקיים כדי שהוא יוכל לתקן את שורש נשמתו (כתבתי כנראה, משום שבסופו של דבר האדם צריך להיות נקי משיקולים כדי לעשות את הבירור האמיתי): ראובן נברא על ידי ה' כדי לעסוק בתורה ועיקר עבודת ה' שלו תהיה בתחום לימוד התורה, ואילו שמעון נברא על ידי ה' כדי לעסוק בגמילות חסדים, וזו תהיה עיקר עבודת ה' שלו. אולם, גם ראובן צריך לעסוק בגמילות חסדים (כמובן שבכפוף להלכות תלמוד תורה: מצווה שלא ניתן לעשותה על ידי אחרים וכו') וגם שמעון צריך ללמוד תורה. נטייתם הטבעית למצווה מסוימת, יכולה רק לומר להם באיזו מצווה להשקיע כוחות גדולים יותר, אך היא אינה יכולה לומר שזו תהיה המצווה היחידה שבה הם ישקיעו את הכוחות. 

כשם שלכל אדם יש נטייה טבעית לקיום מצווה מסוימת, את המצווה שהוא צריך לעשות לצורך תיקון נשמתו, כך נתן בורא עולם לאדם את הכישורים המיוחדים על מנת לקיים את תפקידו המיוחד בעולם. נחזור לדוגמא אותה הבאנו לעיל. ייתכן שלשמעון יש כישרון ארגון מופלא ואילו ראובן לא ניחן בכישרון זה, ואל לראובן לקנא בשמעון. ייתכן מאוד שהקב"ה נתן לשמעון את כח הארגון כדי להקים ארגון חסד גדול וכדו'. כמו כן ייתכן שהקב"ה חנן את ראובן בחריפות גדולה ואילו שמעון אינו חריף כל כך. ייתכן מאוד שהקב"ה חנן את ראובן בחריפות כדי שהוא יוכל להביא חריפות זו לידי ביטוי בלימוד התורה על מנת להבין ש"ס ופוסקים באופן מעמיק במיוחד, ואילו עניינו של שמעון הוא להסתפק בלימוד רציני של תורה, אך תפקידו אינו לחדד סברות ולפסוק הלכות.    

 

כיצד ניתן לקיים את כל תרי"ג המצוות?

כיצד יכול אדם מישראל לקיים את כל תרי"ג המצוות? הרי ישנן מצוות רבות שאדם אינו יכול לקיים לבדו (כגון בניין בית המקדש) וישנן מצוות המוטלות רק על אנשים מסוימים (כמו המצוות המוטלות על הכהנים)? כותב על כך המבי"ט, בעל הפלוגתא של מרן הבית יוסף[17]:

 

קרה ספק במניין המצוות שאמרו שהם רמ"ח מצוות עשה כנגד איבריו של אדם שכל אבר אומר לו עשה בי מצווה ושס"ה מצוות לא תעשה, כנגד ימות החמה שכל יום ויום אומר לו אל תעשה בי עבירה, שנראה שאפשר לאיש אחד לקיים כל מצוות עשה ולא תעשה. וזה אינו, כי אם נחפש המצוות אחת לאחת למצוא חשבון, נמצא כמה מצוות שאינם על כל איש ואיש, אלא על הציבור כבנין בית המקדש והקמת מלך וזולתם. וכמה מצוות שהם חובה אם יעשה פעולה פלונית או ימצאהו דבר פלוני, ולפעמים איש אחד כל ימיו לא יעשה פעולה ההיא או לא ימצאהו העניין ההוא, כמו עבד עברי, ועבד כנעני, ודין ארבעה שומרים, וכמו העשיין, ולא תעשה דנזיר, ומצורע, ומצוות הכהנים וטמאים וזולתן אלו הרבה מצות שאין האדם בא לידי חיובן.

ואם נסתכל בכל רמ"ח מצוות, לא נמצא מהם מצוות הכרחיות אלא שישים כמו שכתב הרב ז"ל. ואפילו כשישתדל האדם לפעולת שיתחייב בהן במצוות או יקרה לו מקרה שיבוא לידי מצוות לסיבת המקרה ההוא שקנה נחלות ויתחייב בהן בתרומות ומעשרות ומתנות עניים וכיוצא באלו הרבה, או שקרה לו צרעת גופו, או שנדר בנזיר בזמן בנין הבית וכיוצא באלו, לעולם אי אפשר שיקיים כל רמ"ח מצוות עשה. ואפילו הוא מלך או כהן שנתווספו בהן הרבה מצוות והא איכא עיר הנידחת ובית המנוגע למאן דאמר דלא היו ולא עתידין להיות, ומחיית זרעו של עמלק עדיין לא נתקיים עד שיבוא משיח, וכן במצוות לא תעשה יש כמה אזהרות שאין האדם מחוייב בהן אלא אחר שימצאו בו עניינים מחולפים כנזיר וכהן ומלך וכיוצא בזה. ואם הוא כהן אינו בלאו אכילת תרומה וקדשי קדשים שהם מוזהרים לזרים.

 

                אומר המבי"ט שצריך להבין כיצד חז"ל אמרו שאדם יכול לקיים תרי"ג מצוות? הרי בסך הכל אדם מתחייב בקיום בערך שישים מצוות עשה, וגם אם אדם מכניס את עצמו למציאות בה הוא יהיה חייב לקיים מצוות רבות יותר (כגון שקונה קרקע כדי לקיים את מצוות תרומות ומעשרות), עדיין ישנן מצוות רבות שאדם מהשורה אינו יכול לקיים? עונה המבי"ט בשני אופנים, נתחיל עם האופן הראשון:

 

הדרך א' הוא כי בהיות שישראל נכנסו ערבים זה לזה בהר גריזים ובהר עיבל, והם נענשים ונתפשים זה בעוון זה, הרבים בשביל עוון היחיד כדכתיב "פן יש בכם איש וכו'" וכתיב "וראו את מכות הארץ ההיא ואת תחלואיה" וכאמרם ז"ל: "כל מי שיש בידו למחות ואינו מוחה הוא נתפש באותו עוון", אם כן, נמצא שכל אדם יקיים בעצמו כל תרי"ג מצוות בזמן שבית המקדש קיים אם המצוות שהם בגופו ואותם שבאים לו על ידי פעולה מן הפעולות יקיימם. ואם יהיו לו נחלות יקיים מצוות התלויות בהן, ואם לאו, ימחה ויכפה את מי שאינו רוצה לתתם, כיוון שהוא ערב בשבילו. ואם איש אחד יקבל עליו נזירות או יצטרע ולא יקיים המצות התלויות בו ימחה בו, כיוון שכל אחד ממנו ערבים זה לזה. וכן במצוות המלך והכהנים ולוויים, יש ביד כל אחד מישראל בהיותם בלב אחד ואגודה אחת למחות בידם אם יעברו או אם לא יקיימו מצוות המוטלות עליהם, ואפילו שלא יצטרכו לכפייה, אם יהיו בעזרתם ויסייעו אותם בעשיית המצוות ייחשב להם כאילו הם עשאום. וכל המצוות התלויות על בית דין ואין אחרים יכולין לעשותן, אלא הם בדינים וקנסות ועונשים וכיוצא בהם, בהיות כל אחד מישראל זריז ומרוצה למאמר בית דין, הרי הוא כמצטרף עימהם באותה מצווה, שאילו הם לא היו מרוצים בה, לא היה מתקיים מאמר בית דין. ועל דרך זה תוכל להקיש ולכלול כל המצוות בכל אחד מישראל בין מצוות עשה בין מצוות לא תעשה.

 

                כל ישראל ערבים זה לזה. כל אדם מישראל אחראי לכך שחברו יקיים את מצוות ה'. לכן, כאשר אדם מקבל על עצמו את עניין הערבות והוא משתתף יחד עם שאר עם ישראל, וכל אחד עושה מאמצים שגם חבריו יוכלו לקיים את המצוות המוטלות עליהן, נחשב לו הדבר כאילו הוא מקיים את כל המצוות. אדם מישראל אמנם אינו יכול לקיים את תרי"ג המצוות באופן פרטי, אבל באופן ציבורי, כל אדם מישראל שמצטרף לכלל על ידי שהוא ערב גם כן לקיום המצוות על ידי חבריו, יכול לקיים את תרי"ג המצוות.

                ישנו אופן נוסף שבו מסביר המבי"ט את עניין קיום תרי"ג המצוות על ידי כל אדם מישראל, וכך הוא כותב:

 

הדרך ב' הוא כשקיבל האדם לעשות כל מה שנצטווה מפי הגבורה, הרי הוא כאילו עשאן. והקבלה על ידי הקריאה תחשב כמעשה, כמו שנאמר בישראל כשציוום משה רבינו בפסח כתיב: "ויעשו בני ישראל את הפסח בראשון וכו'", נראה שעשייה הראשונה קראה הכתוב עשייה על ידי קבלה ושמיעה. וכן אמרו בספרי: "וזכרתם ועשיתם את כל מצות ה'", מכאן שהזכירה כמעשה. אם כן על דרך זה יוכל כל אדם לקיים כל המצוות שיעשה אותם שאפשר לו לעשותם, ויקבל על עצמו לעשות אותם שלא הגיעו עדיין לידו, והמצוות שאי אפשר לו לעשותם שאינו מצווה בהם כמצוות כהנים וזולתם בקריאה בהם ובקבלתם אלו נצטווה נחשב לו כאלו עשאה.

 

                האופן השני שבו מסביר המבי"ט את האפשרות שאדם מישראל יוכל לקיים תרי"ג מצוות היא על ידי שהאדם יקבל על עצמו לקיים את כל המצוות. כאשר האדם מקבל על עצמו לקיים את כל תרי"ג המצוות, הוא אמנם אינו מקיים בפועל את כל תרי"ג המצוות, אבל הדבר נחשב לו כאילו הוא מקיים את כל המצוות בפועל.

מצאנו אופן נוסף להסבר הדרך לקיום תרי"ג מצוות על ידי אדם מישראל. בגמרא במסכת שבת מובא הסיפור המפורסם הבא[18]:

 

שוב מעשה בנכרי אחד שהיה עובר אחורי בית המדרש, ושמע קול סופר שהיה אומר  "ואלה הבגדים אשר יעשו חשן ואפוד". אמר: הללו למי? אמרו לו: לכהן גדול. אמר אותו נכרי בעצמו, אלך ואתגייר, בשביל שישימוני כהן גדול. בא לפני שמאי, אמר ליה: גיירני על מנת שתשימני כהן גדול. דחפו באמת הבניין שבידו. בא לפני הלל – גייריה. אמר לו: כלום מעמידין מלך אלא מי שיודע טכסיסי מלכות? לך למוד טכסיסי מלכות. הלך וקרא, כיון שהגיע "והזר הקרב יומת" אמר ליה: מקרא זה על מי נאמר? אמר לו: אפילו על דוד מלך ישראל. נשא אותו גר קל וחומר בעצמו: ומה ישראל שנקראו בנים למקום, ומתוך אהבה שאהבם קרא להם "בני בכרי ישראל" – כתיב עליהם "והזר הקרב יומת", גר הקל שבא במקלו ובתרמילו – על אחת כמה וכמה! בא לפני שמאי, אמר לו: כלום ראוי אני להיות כהן גדול? והלא כתיב בתורה "והזר הקרב יומת"! בא לפני הלל, אמר לו: ענוותן הלל, ינוחו לך ברכות על ראשך שהקרבתני תחת כנפי השכינה.

 

                כשמתבוננים בסיפור זה עולה שאלה כפולה: הן על הלל והן על הגר. השאלה על הגר היא: מדוע פתאום הבין הגר שהוא אינו יכול להיות כהן גדול? מדוע תגובתו של שמאי לא הבהירה לו שהוא אינו יכול להיות כהן גדול? גם על הלל קשה: גם אם הלל חשב ששמאי טעה בתגובתו לבקשת הגר, עדיין היה יכול הלל להסביר לגר בדרכי נועם שהוא אינו יכול להיות כהן גדול! מדוע היה הגר צריך קודם להתגייר ורק לאחר גרות ולימוד נוסף, היה יכול הגר להבין שהוא אינו יכול להיות כהן גדול? מסביר החתם סופר את הדברים כך[19]:

 

באופן אחר על דרך פשוט כי כל המפרשים חתרו – איך אפשר לקיים תרי"ג מצוות? הלא מי שאינו כהן, אי אפשר לקיים מצוות כהונה וכדומה! והרבה תירוצים נאמרו על זה.

 

                ראשית מקשה החתם סופר: כיצד ייתכן לומר שאדם יכול לקיים את תרי"ג המצוות? הרי אדם שאינו כהן אינו יכול לקיים את המצוות המוטלות על כהנים! מסופר על רב גדול שהיה אומר לתלמידיו שאין מצווה להתגרש, וכוונתו הייתה שהתורה אמנם ציוותה על אדם שרוצה להיפרד מאשתו ולהתיר את קשר הנישואין, לעשות זאת על ידי מתן גט, אך זוהי מצווה שכולנו מייחלים שלא נקיים. אם כן, כיצד אדם יכול לקיים תרי"ג מצוות? עונה על כך החתם סופר:

 

וכעת נראה לעניות דעתי כי ידיעת ההפכים אחד. וכשם שהכהן מקיים מצוות עשה בהיכנסו לפנים, הכי נמי ממש, הזר המונע מפני שנצטווה "והזר הקרב יומת" – היינו הך. וכשם שמקבל שכר על הדרישה, כך מקבל שכר על הפרישה.

 

                ידיעת ההפכים היא יסוד גדול בעניין עבודת ה'. במספר מקומות בכרך הראשון של אוצר לדרך כתבנו על כך, והסברנו שאדם צריך להשתמש בכל כוחותיו כדי לעבוד את ה'. הלכך: נכון הדבר שאסור לכעוס, אך לפעמים אדם חייב לכעוס (למשל: על עוברי עבירה). האדם השלם יודע להשתמש בכוחותיו ההפוכים (כעס ושמירה מהכעס) על מנת לעבוד את ה'. כך הדבר גם בענייני מצוות. כשם שהאדם שיכול לקיים מצווה, מקיים מצווה כשהוא מקיימה, כך האדם המונע עצמו מקיום המצווה משום שרצונו של ה' הוא שיימנע מקיום המצווה, מקיים בכך מצווה.

                היוצא מכאן, שזר שמונע את עצמו מכניסה לתוך קודש הקדשים משום שזהו רצונו של ה', מקיים מצווה בדיוק כמו הכהן הגדול הנכנס לתוך קודש הקדשים. שניהם מקיימים מצווה ושניהם מקיימים את דבר ה'. ממשיך החתם סופר בדבריו:

 

ובזה האופן יתקיימו מצוות קרבנות בזמן הזה, כי הוא מונע להקריב בחוץ מקום שאינו ראוי להקרבה, הוי ליה כאילו מקריב במקום הראוי.

 

                אומר החתם סופר: על פי היסוד שכתבנו, שניתן לומר שאדם יכול לקיים את מצוות הקרבת קרבנות בזמן הזה. כשם שאדם המקריב קרבנות בזמן שבית המקדש היה קיים, היה מקיים בכך את רצון ה', כך היום, אדם שאינו מקריב קרבנות, משום שרצונו של ה' הוא שלא יקריבו קרבנות מחוץ לבית המקדש, מקיים בכך את רצון ה', ובכך הוא מקיים גם את מצוות הקרבת קרבנות. עתה עובר החתם סופר להסבר המקרה עם הגר שציטטנו לעיל מהגמרא במסכת שבת:

 

הנה זה הגוי היה חושק מאוד לתורת ה' ורוצה להידבק בישראל קדושים, אך דאג מאוד מה לו ולצרה הזאת להכניס עצמו בסכנה עצומה שלא יהיה אפשר לו לקיים כל תרי"ג מצוות, וייענש על ידי זה בגלגול וכדו'. על זה שאל: אם ראוי לכל מה שלמטה ממנו, והרי אפשר לקיים כל התורה לא זולתי זה. אך כשהגיע ל"הזר הקרב יומת", הבין כי ידיעת ההפכים אחד, והרי המונע כהעובד והיה גר צדק וקל להבין.  

 

                מסביר החתם סופר שהגוי שבא להתגייר רצה לקיים את התורה כולה. רצונו להיות כהן גדול לא נבע מרצון להיות אדם בעל מעמד מיוחד או מיצר של כבוד. הגוי רצה להיות כהן גדול משום שהוא ידע שישנן מצוות הניתנות לקיום רק על ידי כהן גדול, כעבודת יום הכיפורים וכדומה, והגוי רצה להתגייר ולקיים את כל תרי"ג המצוות. לו היה מתגייר ולא היה כהן גדול, לא היה בכוחו לקיים את תרי"ג המצוות.

                דעתו של הגוי השתנתה כאשר הוא למד את הפסוק "והזר הקרב יומת". מפסוק זה הבין הגוי יסוד גדול בעבודת ה'. כשם שיש מצווה על הכהנים לעבוד בבית המקדש, כך יש מצווה על אלה שאינם כהנים (הזרים) שלא לעבוד בבית המקדש. הזר שאינו עובד בבית המקדש מקיים את אותה מצווה שהכהן מקיים כשהוא עובד בבית המקדש משום ששניהם מקיימים את רצון ה'. זוהי המשמעות של ידיעת ההפכים. יש אדם שמקיים מצווה בעשיית מעשה מסוים, ויש אדם שאם הוא יעשה את אותו מעשה, דינו יהיה מוות, אך אם יימנע מעשיית המעשה, הוא מקיים מצווה גדולה. בהמשך דבריו כותב החתם סופר שהיום אנחנו מקיימים את מצוות הקרבת הקרבנות על ידי שאיננו מקריבים קרבנות. אי הקרבת קרבנות בתקופה שבית המקדש איננו עומד על תילו הוא קיום רצון ה' כשם שהקרבת קרבנות בבית המקדש בזמן שהוא קיים הוא גם קיום רצון ה'.

                כך יוצא שכל אדם יכול לקיים את כל תרי"ג מצוות. יהיו מצוות שהאדם יקיים בפועל. אולם, האדם יקיים חלק גדול מהמצוות, ובמקרים מסוימים אפילו את רובן, הוא לא יקיים במעשה, אך הדבר ייחשב לו כאילו קיים אותן משום שהוא דבק ברצון ה' ורצון ה' היה שלא יקיים מצוות אלו.

 

עם לבן גרתי – תרי"ג מצוות שמרתי:

                לעיל ראינו את דבריו של המבי"ט ואת הסבריו לגבי האופן שבו יכול כל יהודי לקיים את כל תרי"ג המצוות. בהסברו השני כתב שכאשר יהודי מקבל על עצמו את קיומן של כל תרי"ג מצוות, נחשב הדבר כאילו קיימן. דבר דומה לכך מצאנו אצל יעקב אבינו. כאשר יעקב אבינו חוזר מביתו של לבן, הוא שולח שליחים אל עשיו אחיו[20]:

 

וַיְצַו אֹתָם לֵאמֹר כֹּה תֹאמְרוּן לַאדֹנִי לְעֵשָׂו כֹּה אָמַר עַבְדְּךָ יַעֲקֹב עִם לָבָן גַּרְתִּי וָאֵחַר עַד עָתָּה.

 

                חז"ל מפרשים את דברי יעקב "עם לבן גרתי" שאין הכוונה רק למגורים פיזיים, אלא הכוונה היא גם למצבו הרוחני של יעקב אבינו: למרות שהוא גר עם לבן הרשע, הוא עדיין הקפיד לקיים מצוות[21]:

 

דבר אחר גרתי בגימטריא תרי"ג, כלומר עם לבן הרשע גרתי ותרי"ג מצות שמרתי ולא למדתי ממעשיו הרעים.

 

                פירושו של רש"י תמוה. כיצד יעקב אבינו יכול לומר שהוא קיים את כל תרי"ג המצוות? האם יעקב אבינו בנה בית מקדש? האם יעקב גירש את אשתו (נתינת גט נמנית כמצווה)? יתירה מזאת. חז"ל אומרים שלאורך השנים שבהן שהה יעקב בבית לבן, הוא לא קיים את מצוות כיבוד הורים. אם כן, כיצד יכול יעקב אבינו לומר על עצמו שהוא קיים את כל תרי"ג המצוות?

                בעל שפתי חכמים עונה במקום שהכוונה היא שיעקב אבינו למד את התורה כולה, וחז"ל אמרו שמי שלומד על מצווה מסוימת, נחשב לו הדבר כאילו קיים את אותה המצווה. דבריו דומים לדבריו של המבי"ט: גם אם אדם אינו מקיים מצווה בפועל, יכול הדבר להיחשב לו כאילו הוא כן קיים אותה. לפי המבי"ט הדבר נעשה על ידי שהוא מקבל על עצמו את קיום אותה מצווה ואילו לפי השפתי חכמים הדבר נעשה על ידי לימוד התורה וההלכות הנוגעולת לקיומה של אותה מצווה.

                נראה שחשוב להביא דברים שאמר מרן הרב שאול ישראלי על מדרש חז"ל זה. דבריו שופכים אור חדש על משמעות דבריו של יעקב אבינו, וכך כתוב בשמו[22]:

 

שתי צורות של מאבק מנהל שרו של עשו עם יעקב בכניסה לארץ ... השנייה, והיא המסוכנת לא פחות, כתלמיד חכם. אף כאן יש קולות המזדהים איתה. אומרים הם: גם אני למדתי תורה, גם אני הייתי בישיבה, אך בעולם הגדול דרך זו לא תצלח. שם צריך אגרופים, שם צריך מרפקים, שם יש מלחמת קיום, מלחמה על מקום ומעמד, שם כל אותה תורה של ערכים מוסריים, של ערכי הרוח, אינה תופסת מקום. "איש תם" זה באוהל, כשתצא לעולם הגדול תיווכח שכל זה אינו יכול להחזיק מעמד. כשצריך לבנות מדינה, צריך לחיות בעולם יותר מציאותי. וגם לטענה זו יש הד בין יוצאי ירך יעקב השומרים על הגחלת ומזדהים עם הטענה הזאת, שבניין ארץ ישראל הוא בלתי אפשרי בדרך אחרת.

על זה ענה לו יעקב אבינו: "ותרי"ג מצוות שמרתי". וראה זה פלא: "ויהי לי שור וחמור צאן ועבד ושפחה". הנה הצלחתי בדרכי למרות שמירה על תרי"ג מצוות, למרות הקפדה על קוצו של יו"ד, "ויהי לי שור וחמור".

 

                ישנם אנשים רבים החושבים שבחיי המעשה, לא ניתן לקיים את כל תרי"ג המצוות. לשיטתם, אם הם ינסו לקיים את תרי"ג המצוות, הם לא יוכלו להצליח בעולם. הם מחלקים את העולם לשניים: עולם בית המדרש ועולם המעשה. ניתן לקיים את תרי"ג המצוות בעולם בית המדרש, אך לא ניתן לקיימן בעולם המעשה. יעקב אבינו אומר לעשיו דברים הפוכים! אני (יעקב) הקפדתי על תרי"ג מצוות, ובכל זאת הצלחתי בעולם המעשה!

                שורות אלו לא היו נכתבות אילולי היינו רואים שנגע זה פשה בלא מעט חלקות טובות בעם ישראל. רבים חושבים שחיי המעשה אינם יכולים להתנהל בדרכה של תורה ועל פי אמות המידה של השולחן ערוך והמסילת ישרים. "ברומא היה רומאי" הוא משפט הנאמר גם על ידי יהודים יקרים השומרים תורה ומצוות, אך כאשר הדברים מגיעים לכדי חיי המעשה, הקשיים שהעולם מציב בפניהם גורמים להם לחשוב שעולם המצוות שייך ומוגבל רק לכותלי בית המדרש. מדבריו של יעקב אבינו אנו למדים שחייבים אנו לקיים את התורה בעולם המעשה בדיוק כפי שמקיימים אותה בבית המדרש (אם לא יותר). לא ניתן לחלק בין בית המדרש לבין עולם המעשה. התורה צריכה להופיע בשניהם.

 

מצוות תמידיות:

                ישנן שש מצוות תמידיות שאדם מחויב בהן. הרמ"א פותח את דבריו בשולחן ערוך בציטוט הפסוק "שיויתי ה' לנגדי תמיד", ואכן שש המצוות התמידיות נועדו שהאדם יראה בכל עת ובכל שעה שהוא עומד לפני ה' יתברך. הביאור הלכה כותב במקום את שש המצוות התמידיות[23]:

 

א) להאמין שיש אלוה אחד בעולם שהמציא כל הנמצאות ומחפצו ורצונו הוא כל מה שהוא עכשיו ושהיה ושיהיה לעדי עד ושהוא הוציאנו ממצרים ונתן לנו התורה. וזהו מצוות עשה דכתיב "אנכי ה' אלהיך אשר הוצאתיך וגו'", ופירושו: תדעו ותאמינו שיש לעולם אלוה המשגיח שהרי הוצאתיך מארץ מצרים.

ב) שלא נאמין בשום אלוהים זולתו שנאמר: "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני". ואפילו מודה שהקב"ה שולט על הכל, רק שידמה בדעתו שמסר הנהגת העולם למלאך או לכוכב, הרי זה מודה בעבודה זרה ועובר על "לא יהיה לך אלהים אחרים על פני", אלא יאמין שהקב"ה בעצמו ובכבודו משגיח בכל העולמות, ואין לשום נברא כח לעשות דבר בלתי רצונו, ולכן נקרא הקב"ה אלוהי האלוהים.

ג) לייחדו, שנאמר: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד". ופירושו: שמע ישראל ודע כי ה' שהווה את הכל ברצונו, והוא אלוהינו המשגיח בכל העולמות, הוא ה' אחד בלי שום שיתוף.

ד) לאהוב המקום ברוך הוא, שנאמר: "ואהבת את ה' אלהיך וגו'". וכיצד יגיע האדם לאהבה? הוא על ידי התורה. וכדאיתא בספרי: "לפי שנאמר ואהבת, איני יודע כיצד לאהוב את המקום? תלמוד לומר "והיו הדברים האלה אשר אנכי מצווך היום על לבבך", שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם. כלומר, שעל ידי ההתבוננות בתורה יכיר את גדולתו של הקב"ה שאין לו ערך ולא קץ, ותתיישב האהבה בלבו בהכרח. ועניין המצווה שיראה האדם להשים כל מגמתו וכל מחשבתו אחר אהבת ה' יתברך, ויעריך בליבו כי כל מה שיש בעולם מעושר ובנים וכבוד, הכל הוא כאין נגד אהבתו יתברך, וייגע תמיד בבקשת חכמת התורה, למען ישיג ידיעה בה'. והקובע את מחשבתו בעניינים הגשמיים ובהבלי העולם שלא לשם שמים, רק להתענג ולהשיג כבוד, ביטל עשה זו ועונשו גדול.

ה). להיות יראת ה' יתברך על פניו תמיד לבלתי יחטא. ועל זה נאמר "את ה' אלוהיך תירא". ומי שבא דבר עבירה לידו, חייב להעיר רוחו, ולתת אל ליבו באותו הפרק שהקב"ה משגיח בכל מעשי בני אדם, אף אם יהיו במחשך מעשיהם, וישיב להם נקם לפי רוע המעשה, וכדכתיב: "אם יסתר איש במסתרים ואני לא אראנו נאום ה' וגו'".

ו). שלא נתור אחר מחשבת הלב וראיית העיניים, שנאמר: "ולא תתורו אחרי לבבכם וגו'". ואמרו חכמים: "אחרי לבבכם – זו אפיקורסות ואחרי עיניכם זו זנות". ובכלל אפיקורסות הוא כל מחשבות זרות שהם היפך דעת התורה, ובכלל זנות הוא מי שהוא רודף אחר תאוות העולם מבלי שיכוון בהם כלל לכוונה טובה, כלומר: שלא יעשה אותם כדי שיעמוד בריא, ויוכל להשתדל בעבודת בוראו, רק כוונתו תמיד להרבות תענוגים גדולים לנפשו.

            נסכם את שש המצוות התמידיות המוטלות על האדם: אמונה בה', שלא להאמין בעבודה זרה, לייחד את ה', לאהוב את ה', לירא מה' ולא לתור אחרי מחשבות רעות והרהורי עבירה. שש המצוות הללו מוגדרות כמצוות תמידיות, אולם אין הכוונה שצריך לקיים בכל רגע ורגע את המצוות האלה. כך כתוב בספר פסקי תשובות על סעיף זה בשולחן ערוך:

 

ודע, כי לא מצינו שיהיה חובה בכל עת ורגע לחשוב על מצוות אלו, כי הרי חייב אדם גם בתלמוד תורה ותפילה, ולעסוק לפרנסתו במשא ומתן עם הבריות וכיוצא בזה. אלא "חיובן תמידי" הכוונה שבכל עת ורגע שיחשוב בהן, מקיים מצוות עשה. ועוד מתפרש "חיובן תמידי" על היות כל מעשי האדם תמיד תחת ההרגשה של עול מלכות שמים הנזכר מכח האמונה בשש המצוות התמידיות, וכדברי הרמ"א בהמשך דבריו "כי אין ישיבת האדם ותנועותיו ועסקיו והרחבת פיו והוא לפני מלך גדול".

 

                כאשר נפסק בהלכה שיש לקיים את המצוות התמידיות, לא הייתה הכוונה שצריך לקיים את המצוות האלה בכל רגע ורגע. אדם צריך לקיים מצוות נוספות וגם לעסוק בדברים גשמיים כדי להחיות את נפשו (לאכול, להתפרנס וכו'). הכוונה היא כי שש המצוות האלה ניתנות לקיום בכל עת ובכל שעה, האדם יכול בכל רגע לעצור ממה שהוא עסוק בו, ובאותו רגע להחליט שהוא מקיים את אחת המצוות התמידיות על ידי המחשבה על אחת מהן. בניגוד לסוכה או לולב שלא ניתן לקיים בכל עת ובכל שעה (משום שניתן לקיים מצוות אלה רק בזמן מסוים – חג הסוכות, ורק על ידי שימוש בחפצים מסוימים), ניתן לקיים את שש המצוות האלה ללא תלות בגורם כלשהו – וזוהי המשמעות של היותן תמידיות.

                לא יכולתי להתאפק מלהעתיק את סוף דבריו במקום של בעל ספר פסקי תשובות:

 

ואדם אשר זוכה וקבלת עול מלכות שמים אשר חופפת עליו מלווה במידת השמחה על אשר זכה להיות יהודי ולקיים מצוותיו, אזי זוכה בעוד מצווה תמידית, היא מצוות השמחה אשר סגולתה וחשיבותה הוא לעין ערוך, והיא מעיקרי העבודה, ועל ידה יזכה לעלות במעלות ההשגות והמדרגות לחזות בנועם ה' ולבקר בהיכלו, ללא ערך ודמיון כלל לקיום המצוות בלא מידת השמחה ...

 

            יהי רצון שנזכה באמת לקיים מצוות מתוך שמחה אמיתית, שנזכה לעלות במדרגות נועם ה' ולבקר בהיכלו.

 

מצוות שנקראו אות:

                ישנן שלש מצוות שנקראו אות: שבת, תפילין וברית מילה. בספרים מובא בשם הזוהר הקדוש[24] מובא שאות של שבת ותפילין רומזים לבית המקדש. אין לנו עסק בנסתרות ולכן איננו יכולים להסביר מדוע דווקא שתי מצוות אלה רומזות לבית המקדש, אולם ניתן להבין שזוהי הסיבה שלא מניחים תפילין בשבת, משום שבכל רגע נתון, צריך שיהיה לאדם רק אות אחת הרומז לבית המקדש. השפת אמת מסביר את המכנה המשותף בין שלש המצוות שנקראו אות[25]:

 

בפרשת מילה "התהלך לפני והיה תמים". איתא במדרש תנחומא: "התחיל תמה עכשיו אני חסר וכשאמול אהיה שלם" עיין שם ... כי בוודאי מאחר שזו הערלה צריכין להסירו בוודאי אין בו פנימיות. כי הגוף הוא מלבוש הנפש והנשמה. ורק שצריך להיות הגוף מתוקן שיוכל לקבל הפנימיות ואז נקרא תמים. ולכן המילה מתקן הגוף להיות כלי מוכן לקבל הנשמה. ואיתא שבני ישראל יש להם שתי אותות שבת ומילה. ובחול תפילין ומילה. כי התפילין הם גם כן הארת הנשמה המאירה באדם בעת קיום המצווה כמו שכתבו זכרונם לברכה "וראו כל עמי הארץ כו' שם ה' נקרא עליך – זו תפילין שבראש". וכמו כן בשבת שיש נשמה יתירה כל היום. ועל ידי המילה יכולין לקבל הארות האלה. דאיתא אין כלי מחזיק ברכה אלא שלום. ולכן על ידי המילה שנעשין תמים יכולין לקבל השבת. שהוא הברכה כמו שכתוב "ויברך את יום השביעי". ובני ישראל מקבלין בחינת השבת בתוכם ממש, ועל זה אומרים בקידוש היום ושבת "קדשו כו' הנחילנו", ואחר כך "שנית ושבת קדשך כו' הנחלתנו". כי מקודם הברכה על כלל מצוות השבת שניתן לנו, ואחר כך הוא על הארה שמקבלין בנפשותינו בכל שבת ושבת. הנחלתנו הוא שבני ישראל עצמם הם משתנים מימי המעשה ליום השבת כדאיתא "אין דומה מאור פניו של אדם בשבת לחול". וגם בכל המצוות כן הוא שצריכין לקבל המצווה בנפשותינו כמו שאמרו חז"ל "ועשיתם אותם עצמיכם כו'", ולכן על ידי המילה יכולים להיות כלים לקבל השבת ...

 

                המכנה המשותף בין המצוות הנקראות אות הוא שכל המצוות האלה תפקידן להאיר את הנשמה. בחול, הארת הנשמה נעשית על ידי מילה ותפילין[26], ובשבת, על ידי מצוות השבת ומצוות מילה.

 

מצוות השקולות כנגד התורה כולה:

                עד עתה ראינו את החיוב על כל אדם מישראל לקיים את כל תרי"ג מצוות. ישנן מספר מצוות שחז"ל אומרים עליהן שהן שקולות כנגד התורה כולה (לדוגמא: מצוות ציצית ומצוות שבת). ניתן לכאורה לומר שכוונת חז"ל הייתה לומר, שמצוות אלו חשובות מאוד, והאמירה שהן שקולות כנגד התורה כולה נועדה להדגיש לנו את חשיבותן. אולם, הרב וולבה זצ"ל הסביר את הדברים באופן אחר. לפני שנביא את דבריו נקדים שלש הקדמות.

ההקדמה הראשונה שיש להקדים היא הגדרה של המילה "צורה" בלשון רבותינו ז"ל. לצערנו, למרות שהדבר מופיע רבות בספרי רבותינו ומהווה בסיס להסבר דברים רבים שנכתבו על ידיהם, לא זכינו להגיע להבנה מלאה של הדברים, וממילא אין ביכולתנו להסביר את העניין כדבעי, אף לו היינו זוכים, הייתה היריעה קצרה מלהסביר את הדברים לעומקם. אולם, נשתדל להסביר את הדברים באופן חלקי ושטחי על פי ספר בהיכל המהר"ל[27]:

 

מצאנו כי החומר הוא בסוד הריבוי והצורה הוא בסוד האחדות. עיין בדרך חיים עמוד רנה' וז"ל: "וידוע כי אין החילוק רק מצד הגשם בלבד שבו החילוק והאחדות היא מצד הצורה שאין בו חילוק כלל". ולפי זה, דבר פשוט הוא, כי מה שאמר בדרך חיים עמוד קלט' הנ"ל כי כל אשר הושפע מה' יתברך, אי אפשר רק שיהיה לו שתי בחינות, הריבוי והאחדות, דכוונתו לומר שכל פרט ופרט מן הבריאה נעשה מ"חומר" ו"צורה". וזהו שאמר שם "וכל דבר בעולם תמצא כך. כי האדם מצד מה הוא אחד שהוא אדם אחד והוא מחולק מצד שיש בו חלקים".

כי מצד ה"צורה", האדם הוא אחד ומצד ה"חומר" נמצאים בו החלקים. וכבר הארכנו בזה בהרבה מקומות כי כל עצמו של החומר הוא הכמות, דהיינו, ריבוי החלקים המתחלקים שמצטרפים ומתאחדים על ידי הצורה, וכל עצמו של הצורה הוא האיכות והאחדות. כך מצאנו בגבורות עמוד פג' "שכל אחדות מכל ה"צורה" והמאחד את הדבר ..." ובחידושי אגדות סנהדרין עמוד קמו' בנדפס "כי הצורה היא אחד והיא מאחדת הכל".

 

העולה מדברים אלה הוא שהצורה כוללת את החומר ומאחדת אותו. הצורה היא איחוד של כוחות רבים והחומר הוא התפשטות של החומרים היוצאים מהצורה. למשל: מצד הצורה גוף האדם הוא אחד בו כלולים כל איבריו, אולם מצד החומר והופעתו, ישנם איברים רבים. הצורה היא היסוד, הבסיס, הכוללת בתוכה את כל ההופעות הפרטניות שיופיעו בחומר.

ההקדמה השנייה שעלינו להקדים עוסקת בשכר המצוות שנמנו כמצוות השקולות כנגד התורה כולה. בהמשך הדברים נעסוק אי"ה בעניין שכרן של מצוות בהרחבה גדולה יותר, אולם כבר עתה עלינו להדגיש את דברי חז"ל שנאמרו לגבי שכר המצוות[28]:

 

רבי אומר איזוהי דרך ישרה שיבור לו האדם? כל שהיא תפארת לעושה ותפארת לו מן האדם. והוי זהיר במצווה קלה כבחמורה שאין אתה יודע מתן שכרן של מצוות והוי מחשב הפסד מצווה כנגד שכרה ושכר עבירה כנגד הפסדה.

 

                הכלל האומר שאיננו יודעים מהו השכר על המצוות תקף גם לגבי המצוות השקולות. למרות שחז"ל הגדירו את המצוות האלה כמצוות השקולות לכל התורה, איננו יכולים לומר עליהן ששכרן גדול יותר מאשר המצוות שאינן שקולות כנגד התורה כולה.

ההקדמה השלישית שעלינו להקדים להסבר מאמרי חז"ל על המצוות השקולות כנגד התורה כולה, היא פירוט של אותן מצוות. מצאנו שיש שבע מצוות לגביהן נאמר שהן שקולות כנגד התורה כולה. את המקורות ואת הסבר מאמרי חז"ל נצטט מתוך דבריו של הרב וולבה זצ"ל בספרו המצוות השקולות[29]:

  • כפירה בעבודה זרה – "כל הכופר בעבודה זרה מודה בכל התורה כולה" (ספרי, פרשת שלח לך).
  • ציצית – "ציצית שקולה כנגד כל המצוות" (רש"י בפרשת שלח לך).
  • שבת – "למה נסמכה פרשת מקושש לפרשת עבודה זרה. לומר שהמחלל את השבת כעובד עבודה זרה שאף היא שקולה כנגד כל המצוות" (רש"י פרשת שלח לך).
  • תורה – "אפילו כל מצוותיה של תורה אינן שוות לדבר אחד מן התורה" (ירושלמי פאה א', א').
  • ברית מילה – "גדולה מילה ששקולה כנגד כל המצוות שבתורה" (מסכת נדרים דף לב' עמוד א').
  • צדקה – "ואמר רב אסי: שקולה צדקה כנגד כל המצוות" (מסכת בבא בתרא דף ט' עמוד א').
  • יישוב ארץ ישראל – "מעשה ברבי יהודה בן בתירא ורבי מתיא בן חרש ורבי חנינא בן אחי רבי יהושע ורבי יהושע ורבי יונתן שהיו יוצאין חוצה לארץ והגיעו לפלטוס וזכרו את ארץ ישראל זקפו עיניהן וזלגו דמעותיהן וקרעו בגדיהן וקראו את המקרא "וירשת וישבת בה ושמרתם לעשות". אמרו: ישיבת ארץ ישראל שקולה כנגד כל המצוות שבתורה" (ילקוט שמעוני ספר דברים רמז תתפ"ה).

הסיבה שחז"ל כתבו דווקא על שבע המצוות האלה שהן שקולות כנגד התורה כולה (בעל הטורים מוסיף את מצוות התשובה גם כן) אינה כדי להדגיש את חשיבותן. בדבריהם, רצו חז"ל לומר לנו שיש בשבע המצוות האלה מכנה משותף המייחד את שבע המצוות שנמנו משאר המצוות שבתורה. כדי להבין את הדברים, נביא מדברי הרב וולבה:

 

על שבע מצוות אומרים חז"ל שהן שקולות כנגד כל התורה או כל המצוות. עניין "שקול" הוא על דרך שאמרו "שקול משה כנגד כל ישראל" שהכוונה היא כי משה רבינו עליו השלום הוא הצורה של הכלל ישראל, וכן גם מצוות אלו שהן שקולות כנגד כל המצוות הן הצורה של כל המצוות.

 

שבע המצוות הן הצורה של כל תרי"ג המצוות. כפי שראינו, הצורה היא הבסיס והיסוד הכוללת מרכיבים רבים ושונים שבהופעתם החומרית יותר, נפרדים למרכיבים נוספים. ממילא, המצוות שחז"ל אמרו עליהן שהן שקולות כנגד התורה כולה, כוללות בתוכן את כל תרי"ג המצוות, וכל תרי"ג מצוות הן הופעה שבה מתפרדים שבע המצוות האמורות.

לכאורה היה ראוי שתהיה מצווה אחת שכוללת בתוכה את כל תרי"ג המצוות, מצווה שממנה ייפרדו כל תרי"ג המצוות. אולם, בדבריהם אמרו לנו חז"ל שלתרי"ג המצוות יש שבעה יסודות, שבע צורות. נביא את המשך דברי הרב וולבה:

 

אמרנו כי במצוות שקולות משום צורת המצוות נגעו בהן. אולם, אם בצורת המצוות מדובר, לכאורה צורה אחת יש לדבר ולא שבע צורות, וריבוי הצורות עד שבע צריך ביאור.

והנה המצוות כולן ניתנו לאדם מישראל להשלים צורתו להפליא. "לא ניתנו מצוות אלא לצרף בהן את הבריות". והאדם, שהוגי הדעות שלנו קראוהו "עולם קטן" הוא באמת עולם גדול מאוד בריבוי כוחותיו, ולכן לא ייפלא שכל חלק מכוחותיו יש לו צורה מיוחדת, ויובן עניין שבעת המצוות השקולות על ידי זה.

 

מסביר הרב וולבה, שהחכמה האלוקית קבעה שבע מצוות שיהוו את הצורה של כל תרי"ג המצוות, משום שיש צורך בשבעה יסודות שונים. ההכרח נובע מכך שבאדם ישנם כוחות רבים ושונים. את תרי"ג מצוות ניתן לחלק לשבע קבוצות שונות (אם כי לעניות דעתי ייתכן לומר שמצווה אחת תופיע במספר קבוצות ואין צורך לייחד מצווה לקבוצה אחת ויחידה), ובראש כל קבוצה עומדת אחת המצוות שעליה אמרו חז"ל שהיא שקולה כנגד כל התורה כולה. נראה בדבריו של הרב וולבה את הקבוצות השונות של המצוות ונסביר מהי המצווה המהווה צורה לקבוצה זו:

 

הכפירה בעבודה זרה – צורת כח ההערכה.

צדקה – צורת המידות שהיא כח הנתינה.

ציצית – צורת כח הזכירה שהיא הידיעה בפועל.

מילה – קדושת הגוף.

תורה – קדושת הדעת.

שבת – קדושת הזמן.

ארץ ישראל – קדושת המקום.

 

                ננסה מעט לדון בדבריו של הרב וולבה. לגבי קדושת הגוף, קדושת הדעת, קדושת הזמן וקדושת המקום, איננו רואים צורך בדיון במסגרת זו (לגבי תורה וארץ ישראל הרחבנו כבר באוצר לדרך חלק א' ולגבי קדושת השבת הארכנו באוצר לדרך על ענייני מועדים). ארבע המצוות המחילות קדושה על כל שטחי החיים: הגוף, הדעת, הזמן והמקום, הן אכן מצוות המהוות בסיס וצורה למצוות רבות אחרות. על היות הצדקה כצורת המידות כתבנו באוצר לדרך חלק ב' בפרק העוסק בענייני חסד ולכן גם במצוות הצדקה לא נעסוק. מצוות ציצית שקולה כנגד התורה כולה משום שללא ידיעה וזכירת המצוות, אדם לא יוכל לקיימן (זוהי הסיבה שחרש שוטה וקטן פטורים מקיום מצוות).

לפיכך נתמקד עתה רק באחת משבע המצוות הנזכרות: הכפירה בעבודה הזרה שהיא המצווה המהווה את הצורה לכל המצוות הקשורות לכח ההערכה. ללא שהאדם יודע להעריך נכונה מה נכון ומה לא נכון, מה ראוי לעשות וממה ראוי להימנע, הוא לא יוכל להיות עובד ה' אמיתי. העבודה הזרה הינה תחליף פולחני לעבודת ה' האמיתית. פעמים רבות נשמעות הטענות על הדת היהודית שהיא דומה במהותה לדתות אחרות, אפילו לדתות העובדות עבודה זרה. הדמיון הוא רק חיצוני, ואדם מישראל שיש לו יכולת הכרעה בין שתי אלטרנטיבות הנראות דומות, יוכל בדרך כלל להסתפק במבט שטחי על מנת להבדיל בין הדתות האחרות לדת היהודית. ללא שהאדם יידע להבחין בין עבודת ה' אמיתית לעבודה זרה, הוא לא יוכל להיות עובד ה'.

יכולת ההכרעה אינה רק יכולת שכלית, אלא היא מבוססת על מרכיבים נוספים: מסורת, האמונה הטבועה בכל יהודי ועוד. מצאנו אפילו מציאות שבה הקב"ה מטשטש את כח ההכרעה של עם ישראל עד שהוא נותן כח ביד נביא שקר לעשות מופתים גדולים ולהסית את עם ישראל לעבוד עבודה זרה[30]:

 

כִּי יָקוּם בְּקִרְבְּךָ נָבִיא אוֹ חֹלֵם חֲלוֹם וְנָתַן אֵלֶיךָ אוֹת אוֹ מוֹפֵת: וּבָא הָאוֹת וְהַמּוֹפֵת אֲשֶׁר דִּבֶּר אֵלֶיךָ לֵאמֹר נֵלְכָה אַחֲרֵי אֱלֹהִים אֲחֵרִים אֲשֶׁר לֹא יְדַעְתָּם וְנָעָבְדֵם: לֹא תִשְׁמַע אֶל דִּבְרֵי הַנָּבִיא הַהוּא אוֹ אֶל חוֹלֵם הַחֲלוֹם הַהוּא כִּי מְנַסֶּה יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם אֶתְכֶם לָדַעַת הֲיִשְׁכֶם אֹהֲבִים אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם בְּכָל לְבַבְכֶם וּבְכָל נַפְשְׁכֶם:

 

                ללא האמונה הברורה בה' הטבועה בכל יהודי (גם על כך הרחבנו בחלק א' של אוצר לדרך), לא היה אדם מישראל יכול להבחין בין נביא השקר העושה מופתים ומוכיח שצריך לעבוד עבודה זרה, לבין נביאי האמת שעושים את אותם מופתים, אלא שהם אומרים שצריך לעבוד אל אחר, את הקב"ה. מכאן, שהיכולת להכריע בין שתי אלטרנטיבות הנראות דומות היא הכרחית כדי לדעת כיצד לעבוד את ה' ולקיים את שאר המצוות, שהרי גם בקיום מצוות ביום יום, אנו נזקקים ליכולת ההכרעה כדי להחליט מה נכון לעשות ומה לא נכון (לדוגמא: אדם שיש לו יכולת כלכלית לקנות רק נר אחד ועומדות בפניו שתי מצוות: נר שבת ונר חנוכה – איזה נר עליו לקנות?).

 

גדולה עבירה לשמה:

                ראינו את החשיבות הרבה בקיום המצוות. בהמשך נראה אי"ה את עניין ההתחברות למצוות – שיש לקיים את מעשה המצווה גם אם האדם אינו מרגיש שהוא מתחבר אל המצווה. לאור דברים אלה, ישנו מאמר חז"ל הטעון הסבר:

 

אמר רב נחמן בר יצחק: גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה, שנאמר: "תבורך מנשים יעל אשת חבר הקיני". מנשים באהל תבורך, מאן נינהו נשים באהל? שרה, רבקה, רחל ולאה. איני? והאמר רב יהודה אמר רב: לעולם יעסוק אדם בתורה ובמצות אפילו שלא לשמה, שמתוך שלא לשמה בא לשמה! אימא: כמצווה שלא לשמה.

 

                הגמרא אומרת שמדרגתה של יעל, שעברה עבירה בכך שנבעלה לסיסרא, גדולה כמעלתן של האימהות (שרה, רבקה, רחל ולאה), משום שיעל התכוונה לשמה ואילו האימהות לא התכוונו לעשות מצווה לשמה. לכן, למרות שיעל עשתה מעשה איסור והאימהות עשו מעשה מצווה, מעשיהן משתווים, וגדולה עברה לשמה כמצווה שלא לשמה.

                לכאורה מאמר חכמים זה קשה מאוד, שהרי ראינו (וגם נראה בעז"ה בהמשך) שיש חשיבות רבה למעשה המצווה עצמו. אם כן, כיצד השוו בכלל חז"ל בין מעשה העבירה של יעל למעשה המצווה של האימהות הקדושות? אומר על כך רבי יוסף אלבו בספרו ספר העיקרים[31]:    

 

וכבר בארו רז"ל כלל הפעולות הטובות המביאות האדם להשגת חיי העוה"ב מזולת המצוות המפורשות בתורה. אמרו "והלכת בדרכיו – מה הוא רחום אף אתה רחום מה הוא חנון אף אתה תהיה חנון, מה הוא גומל חסדים אף אתה גומל חסדים, מה הוא קובר מתים אף אתה קובר מתים וכו'".

וכלל הדברים הוא כי כל פעולה שיעשה העושה אותה לשם שמים, זוכה בה לחיי העולם הבא. ואף אם הפועל ההוא ייחשב בו שהוא רע אמרו רז"ל "בכל דרכיך דעהו –  ואפילו לדבר עבירה" ואמרו עוד "גדולה עבירה לשמה ממצווה שלא לשמה". והבן זה העיקר ודעהו כי הוא הכרחי לתורת משה שאם לא כן לא יהיו כלל ישראל זוכים לחיי העולם הבא על ידי התורה אלא אחד מעיר או יחיד בדורו, ותהיה החיבה יתרה שחיבב הקב"ה את ישראל לתת להם התורה כמו שאמרנו "חביבין ישראל שנתן להם כלי חמדה וכו'" לנקמה מהם שלא יוכלו לקיים את כלה ויהיו נענשים על כך.

אלא שהאמת הוא כמו שאמרנו שזה עיקר פרטי לתורת משה שאליו כוונו רז"ל באמרם "כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא", כלומר, שכולם ישיגו מדרגה מה ממדרגות העולם הבא. ואף על פי שיש מן החכמים חולקים על זה ואומרים כי צריך ריבוי גדול מן המצוות כדי שיזכה האדם לחיי העולם הבא, אין הדבר כן, אלא כי לפי ריבוי המצוות תגדל מדרגתו בו כמו שאמרנו, אבל במצווה אחת בלבד ישיג מדרגה מה ממנו.

 

                ראינו לעיל שתרי"ג המצוות שהקב"ה ציווה על קיומן, הינן כללים לפעולות שהקב"ה מצפה שאנו ננהג לפיהן, אולם יש פרטי התנהגות רבים שאינם כתובים בתורה. אחד מהפרטים האלה הוא "גדולה עברה לשמה". ישנן מציאויות שבהן האדם חייב לחטוא כדי לקיים את רצון ה'. יעל הבינה שרצון ה' הוא מות סיסרא, ולכן הייתה מוכנה לעבור עבירה כדי להורגו. במעשה העבירה, התכוונה יעל לדבר אחד: קיום רצון ה'.

                כאשר אדם מקיים את רצון ה' לשמה, אפילו בפעולה אחת, הוא זוכה לחיי העולם הבא (בדבר זה דומה בעל ספר העיקרים להסברו של הרמב"ם שראינו לעיל לגבי ריבוי תורה ומצוות). פעולה אחת לשם שמים יכולה להיות גם כאשר האדם עובר עבירה משום שהוא חושב שזה הדבר שראוי לעשותו.

                אולם, מצב זה של עבירה לשמה, עלול בדרך כלל להוות מכשול גדול לעובר העבירה. האדם עלול לתרץ מעשה עבירה שהוא עשה בגלל שיצרו התגבר עליו, בהסבירו שמעשה זה היה לשם שמים. נראה את הדברים שכתב הנצי"ב בעניין, אולם לפני כן נביא את דברי חז"ל עליהם מוסבים דברי הנצי"ב[32]:

 

אמר רבי שמואל בר נחמן אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב: "על כן יאמרו המושלים וגו'"? המושלים – אלו המושלים ביצרם. בואו חשבון – בואו ונחשב חשבונו של עולם, הפסד מצווה כנגד שכרה, ושכר עבירה כנגד הפסדה; תבנה ותכונן – אם אתה עושה כן, תבנה בעולם הזה ותכונן לעולם הבא.

 

                הגמרא כאן לכאורה קשה: רבי יוחנן מדבר על אנשים שמושלים ביצרם, קרי: באנשים צדיקים. אם כן, מדוע הם בכלל צריכים לעסוק בחשבונן של עבירות? לכאורה מדובר באנשים שאין החטא שולט בהם? כתב על כך הנצי"ב בחידושיו על הדף שם:

 

קשה – הלא מדבר באנשים שמושלים ביצרם, ואנשים כאלה שוב אינם צריכים לחשבון של שכר מצווה והפסד עבירה?

אלא לא דיברו כאן בעניינים שבין אדם למקום, אלא בענייני הליכות עולם שיש שעושים מחלוקת לפי שרוצים לעשות דבר טוב שגורם לידי מחלוקת. יש מחשב לרדוף אחרי יחיד או ציבור בשביל איזה עוול, ואף על פי שהעבירה היא הרדיפה, מכל מקום חושב שדבר טוב עושה ויקבל שכר, שהרי הוא עבירה לשמה.

וכמובן, חשבון זה אי אפשר רק אצל אדם שמושל ביצרו, שבטוח בעצמו שאין במעשיו שום נגיעה עצמית. ואף על פי כן, יאמרו המושלים, שאפילו אנשים כאלה צריכים להיות זהירים ממעשים כאלו, שהרי הם צריכים לחשוב ההפסד שיבא מהעבירה לשמה, אם אינה מרובה משכר המצווה.

והמושלים הוכיחו זאת ממה שקרה עם מלך מואב הראשון שמלך על עם מואב בעל כורחם. ועם מואב שרצו לפרוק עולו מעל צווארם, הביאו עליו את סיחון האמורי שיילחם עימו להורידו מכיסאו ולהשיב להם חופשתם. שלכאורה דבר טוב רצו לעשות, אבל ראה מה עלתה בידם שסיחון כבש את חשבון ובנותיה, החריבם, וחזר ובנאה וספחם לארצו. הרי המעשה הזה תוכל להיות לקח טוב להיות זהירים מלעשות עבירה לשם מצווה.

 

                בדבריו, אכן התכוון ר' יוחנן לצדיקים המושלים ביצרם. אלא, שלפעמים הצדיקים נפגשים במציאות שבה הם חושבים שהם צריכים לעשות עבירה לשמה. פעולה זו אינה פשוטה כלל ועיקר, משום שגם כאשר האדם חושב שהוא נקי מנגיעות, הוא עלול למצוא את עצמו פחות נקי ממה שהוא חשב לעצמו בתחילה. הלכך הזהיר ר' יוחנן את הצדיק שרוצה לעשות עבירה לשמה, שיברר באופן אמיתי האם הוא נקי מנגיעות אישיות בהחלטתו לעבור עבירה לשמה, והאם באמת ה' רוצה שהוא יעבור עבירה כדי לקיים את רצונו.

                ראינו לעיל את דבריו של בעל השבות יעקב בעניין חולה שצריך לעבור פרוצדורה רפואית מסוכנת שעלולה לסכן את חייו, אולם אם לא יעשו בו את הפרוצדורה הזו, הוא עלול למות. בעל השבות יעקב כתב שמעבר לדעת חכם העיר שיתיר את הפרוצדורה, צריכה להיות מציאות שבה כמות הרופאים שאומרים שצריך לעשות את הפרוצדורה היא כפולה מכמות הרופאים השוללים אותה. סברתו הייתה שיש רופאים שיכריעו בדבר ללא שיקול דעת מספיק.

                נראה לומר שגם בעניין עבירה לשמה, צריך האדם לנקוט לפחות בזהירות שבה אנחנו נוקטים בעניין הפרוצדורות הרפואיות, ועליו לברר היטב עם רבותיו וחבריו אם הדבר באמת נצרך. בעוד שכאשר הרופאים מכריעים האם כדאי שאותו אדם יעבור פרוצדורה או לא, יש רק חשש שיהיו להם נגיעות אישיות בדבר (ובמיוחד הדבר אמור כאשר יש קבוצה גדולה של רופאים שדנה במקרה הרפואי שלפניה), בעניין עבירה לשמה יש חשש יותר גדול שהאדם ירצה לעבור עבירה ויתלה זאת במצווה.

                ניתן אולי לומר שדבר זה נלמד ממיתת שני בני אהרון, נדב ואביהוא, ביום השמיני למילואים. המפרשים נחלקו בהסבר מה היה חטאם של בני אהרון, אך כמעט כולם מסכימים לשני דברים: בני אהרון היו במעלה רוחנית מאוד גבוהה (יש מפרשים, האור החיים הקדוש לדוגמא, האומרים שמדרגתם הייתה גבוהה אפילו ממדרגתם של משה ואהרון), ושהם עשו מעשה שהיה פסול בעיני ה', "אש זרה". לפי חלק גדול מהמפרשים, כוונתם של נדב ואביהוא הייתה טובה, הם רצו לעבוד את ה' ולהתקרב אליו. למרות כוונתם הטובה, הקב"ה הרג אותם משום שהם עשו מעשה של חטא. הלכך, צריך להיזהר מאוד מהחלת הכלל של "גדולה עבירה לשמה". גם שני גדולי עולם כנדב ואביהוא מצאו את מותם למרות שכוונתם הייתה טובה, קל וחומר שאדם מן השורה שנמצא במעלה פחותה משני גדולי עולם אלו, צריך להיזהר מאוד, ואפילו ניתן לומר שעליו להימנע, מעשיית עבירה לשמה.

 

לסיכום:

ראינו את משמעות הציווי על קיום תרי"ג מצוות ואת באור דבריו של רבי חנניא בן עקשיא שהקב"ה רצה לזכות את ישראל ולכן נתן להם מצוות רבות. ראינו שתרי"ג מצוות הן כללים שמתפרטים למעשים רבים שהקב"ה מצפה מאיתנו להתנהג על פיהם. הסברנו שהאדם צריך לקיים את כל תרי"ג המצוות ושכל תרי"ג המצוות תלויות זו בזו.

בנוסף, ראינו שלכל אדם יש נטייה טבעית לקיום מצוות מסוימות, ונטייה זו מראה לו מה תפקידו הייחודי בעולם. הסברנו כיצד יכול האדם לקיים את כל תרי"ג מצוות וראינו סוגי מצוות שונים: מצוות תמידיות, מצוות השקולות כנגד התורה כולה וכדו'. לבסוף עסקנו במאמר חז"ל ש"גדולה עבירה לשמה".

  

 

 

 

 

[1] מסכת מכות פרק ג משנה יז.

[2] תלמוד בבלי מסכת מכות, דף כג עמוד ב.

[3] להרחבה בשיטת בעל הלכות גדולות – עיין בהשגות הרמב"ם לספר המצוות, מצוות עשה א.

[4] פירוש הרמב"ם למשניות מסכת מכות, פרק ג משנה יז.

[5] תלמוד בבלי מסכת עבודה זרה דף יח עמוד א.

[6] תפארת ישראל פרק ד.

[7] בספר נצח ישראל, פרק ב, הסביר המהר"ל ששכר המצוות הוא על מצוות עשה ולא על מצוות לא תעשה משום שרק כאשר האדם מקיים מצוות עשה, הוא זוכה למעלה בעוד שבמצוות לא תעשה, האדם רק נמנע מחיסרון.

[8] תפארת ישראל פרק ה.

[9] ספר אור ה', מאמר ב, כלל ו, פרק ב.

[10] ספר דברים פרק ו פסוק יח.

[11] הקדמת הרמח"ל לספר מסילת ישרים. בספר אוצר לדרך על פרשת עקב הרחבנו והסברנו מדוע הרמח"ל לא בנה את כל ספר מסילת ישרים לפי חמשת העמודים המובאים בפסוק, אלא בחר לבנות אותו על יסוד הברייתא של ר' פנחס בן יאיר.

[12] עלי שור חלק א עמוד פ.

[13] עיין בפירוש רמב"ן על הפסוק "ארור אשר לא יקים את דברי התורה הזאת" (ספר דברים פרק כז פסוק כו) שם כתב שכאשר אדם מחליט שהוא אינו מקיים מצווה אחת לגמרי, הוא עובר על ארור זה.

[14] בדבריו לפרשת חיי שרה, שנת תרלב.

[15] דבר בעתו פרק ו.

[16] פרשת לך לך, שנת תרעו.

[17] בהקדמה לפירושו על הרמב"ם קרית ספר, אות ז. באופן זהה כתב בעל המשך חכמה בפירושו לספר שמות, פרק יט, פסוק ח.

[18] תלמוד בבלי מסכת שבת דף לא עמוד א.

[19] דרושים ואגדות פרשת תצווה עמוד צ.

[20] ספר בראשית פרק לב פסוק ה.

[21] פירוש רש"י שם.

[22] שיח שאול, עמודים קח – קט.

[23] שולחן ערוך, אורח חיים, סימן א, דיבור המתחיל "הוא כלל גדול בתורה".

[24] חלק א, קכט, ע"א – ע"ב.

[25] פרשת לך לך, סוף שנת תרמז.

[26] על עניין התפילין המאירות את קדושת הנשמה – עיין מהר"ל נצח ישראל, פרק כג שכתב: "כי התפילין הם מורים על שיש באדם גם כן מדרגת השכל שהוא נבדל, ולכך ראוי אל האדם התפילין, דבר שיש בו קדושה אלוקית, שהרי התפילין הם קדושים, ואם לא כן שיש באדם מדרגת השכל הנבדל, לא היה ראוי אל התפילין. ולכך התפילין הם על הראש, ששם הנשמה הנבדלת והשכל, וכן התפילין של יד הם נגד הלב, ששם הנפש".

[27] עמוד ט. מטבע הדברים, ההפניות המובאות בציטוט מהספר "בהיכל המהר"ל" הם ציטוטים מהספרים השונים שנכתבו על ידי המהר"ל.

[28] מסכת אבות פרק ב משנה א.

[29] עמודים ג – ה.

[30] ספר דברים פרק יג פסוקים ב – ד.

[31] מאמר שלישי, פרק כט.

[32] תלמוד בבלי, מסכת בבא בתרא, דף עח עמוד ב.