הקרבנות בפרשת פנחס

מדוע צוו בני ישראל על קרבן התמיד פעמיים גם בפרשת פנחס וגם בפרשת תצווה? מדוע לא צוו בני ישראל על קרבנות המוספים יחד עם הציווי על שאר הקרבנות? מדוע קבעה התורה דווקא את הקרבנות האלה לקרבנות מוסף?

מערכת אוצר התורה - ושננתם תמוז תשע"ח

ב"ה

 

המוספים שבפרשת פנחס

הקדמה

            למרות שרוב דיני הקרבנות נאמרו כבר בספר ויקרא, בפרשת פנחס מופיעה רשימה מכובדת המתפרסת על פני שני פרקים שלמים ועוסקת בקרבן התמיד ובקרבנות המוסף, קרבנות שמוסיפים לקרבן התמיד במועדים. במאמר זה נשתדל לענות על השאלות  הבאות:

  • מדוע פרשת קרבנות המוסף נכתבו דווקא בפרשת פנחס ומה ההקשר לנושאים הסמוכים לה?
  • מה פשר הכפילות בציווי על דין קרבן התמיד המופיעה גם אצלנו וגם בפרשת תצווה (שמות כח,לח)?
  • ננסה גם להעמיק במהותם של קרבנות אלו ולהבין מדוע התורה ציוותה על דווא על קרבנות מוסף אלה.

 

שיטת רש"י

            בפירושו התייחס רש"י לכפילות שבפרשת התמיד הכתובה כאן עם פרשת התמיד הכתובה בפרשת תצוה (כח,ד):

 

אף על פי שכבר נאמר בפרשת ואתה תצוה "וזה אשר תעשה וגו'", היא היתה אזהרה לימי המלואים, וכאן צוה לדורות.

 

            לפי רש"י זו הפעם הראשונה שעם ישראל צווה על הקרבת קרבן התמיד. הפסוקים העוסקים בהקרבת הקרבנות שנאמרו בפרשת תצוה, אינם עוסקים בהקרבת קרבנות התמיד עצמן, אלא בקרבנות שמשה צווה להקריב במהלך שבעת ימי המילואים. מקשה הרמב"ן (כח,ב) על דבריו של רש"י:

 

ורש"י כתב, היא היתה אזהרה לימי המלואים וכאן צוה לדורות. ואינו נכון, כי שם אמר "עולת תמיד לדורותיכם".

 

            בפסוקים בפרשת תצווה כתוב מפורשות "עולת תמיד לדורותיכם", ואם כן, כיצד היה יכול רש"י לומר שמדובר על ציווי מוגבל לימי המילואים? לכן הסביר הרמב"ן את הדברים אחרת:      

 

כי אחרי שאמר לאלה תחלק הארץ, צוה להשלים תורת הקרבנות שיעשו כן בארץ. כי במדבר לא הקריבו המוספים כמו שהזכרתי בסדר אמור אל הכהנים (ויקרא כג ב), וכן לא נתחייבו בנסכים במדבר כמו שפירשתי בסדר שלח לך (לעיל טו ב), ועכשיו חייב באי הארץ לעשות שם הכל, התמידין והמוספין ומנחתם ונסכיהם. ואף על פי שלא פירש כאן "כי תבאו אל הארץ", כבר הזכירו בפרשת הנסכים (שם), ורמז אליו בפרשה הראשונה במועדות (ויקרא כג י). והחל כאן מן התמיד, ואף על פי שנזכר בפרשת ואתה תצוה (שמות כט לח) החזירו להיות הכל סדור בפרשה אחת.

 

מסביר הרמב"ן שקרבנות המוסף הוקרבו רק בארץ ישראל. לכן, טבעי הדבר, שהתורה תכתוב את דיני הקרבנות הנהוגים משעת הכניסה לארץ, לאחר שהיא סיימה לכתוב את הפסוקים העוסקים באופן חלוקת הארץ. התורה חזרה על אותו ציווי של הקרבת קרבן התמיד שהיא ציוותה בפרשת תצווה על מנת לסדר במקום אחד את דיני הקרבנות המוקרבים בימות השנה השונים, הן בימות החול, הן בימי שבת ומועד.

לכאורה ניתן לומר שהמחלוקת בין רש"י לרמב"ן נוגעת בגדר הקרבנות שהוקרבו במשכן לאורך שבעת ימי המילואים, ובשאלה האם במשך שבעת ימי המילואים היה למשכן גדר של משכן או לא.[1] כאשר הגמרא במסכת שבת (פז,ב) מונה את עשרת העטרות שהיו בראש חודש ניסן, שאחת מהעטרות היא לאיסור ההקרבה בבמות, כתב רש"י:

 

מעכשיו נאסרו, שהוא ראוי לפתח אהל מועד, כדכתיב ואל פתח אהל מועד לא הביאו.

 

            משמע מרש"י שלאורך ימי המילואים לא היה למשכן דין משכן, ולכן רק מהיום שבו נחנך המשכן והסתיימו ימי המילואים, חלו כל הדינים הקשורים למשכן ובכללם האיסור להקריב בבמות. לכן ניתן לומר לשיטתו שהציווי על הקרבת הקרבנות שנאמרו בימי המילואים שונים במהותם מהקרבנות עליהם צוו בני ישראל לאחר ימי המילואים. לכן גם ניתן לומר שלפי רש"י, בימי המילואים היה משה מקים את המשכן, מקריב עליו את הקרבנות ומיד מפרקו, כיוון שלא היה צורך במשכן מצד דיני המשכן.

הרמב"ן (שמות מ,ב) כתב שהמשכן היה עומד לאורך כל היום וכל הלילה, ובעלות השחר היו מפרקים את המשכן ומיד מקימים אותו מחדש:

 

ונראה לדעתם כי בשבעת הימים הראשונים היה מקים אותו בבקר בבקר, ועומד כן כל היום וכל הלילה, וכעלות השחר היה מוריד אותו וחוזר ומקימו מיד, כי הכתוב אמר ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה (ויקרא ח לה), ואין פתח לאהל רק בעת הקמתו.

 

 החתם סופר (עבודה זרה לד,א) כתב על דברי הרמב"ן כך:

 

אך הרמב"ן פרשת פקודי צווח על פירש"י אי סלקא דעתך שהיה מפורק, איך שייך פתח אהל מועד תשבו? אלא על כרחך לא היה מפורק כלל עיין שם. ולדבריו לא היה לו דין במה.   

 

החתם סופר הבין מדברי רמב"ן אלו שבמשך שבעת ימי המילואים למשכן לא היה דין של במה, וממילא כנראה שצריך לומר שלמשכן היה גדר של משכן כבר בשבעת ימי המילואים, ולכן לא ניתן להפריד בין ציווי שנאמר לדורות בימי המילואים לבין הציווי שנאמר לאחר מכן בפרשת פנחס, ולכן שני הציוויים הם אותו ציווי.

לגבי הקושיא של הרמב"ן על רש"י, כיצד ניתן לומר שהציווי להקרבת קרבן התמיד שנאמר בפרשת תצוה נאמרה רק לימי המילואים, הרי כתוב שם שהמצווה תמידית ולדורות נאמרו מספר תירוצים. הבאר בשדה כתב שהייתה מחשבה לומר שיש מצווה תמידית להקריב את קרבנות התמיד כאשר חונכים את בית המקדש, אבל בימים רגילים אין מצווה כזו. המשכיל לדוד כתב שהייתה הוא אמינא לחשוב שאמנם צריך להקריב את הקרנות בכל יום, אבל אין צורך ששעות ההקרבה יהיו דווקא בבוקר ובערב.

 

הסבר הבן מלך

            ראיתי בספר בן מלך על המצוות התמידיות במקדש הסבר אחר לכפילות הציווי על הקרבת קרבן התמיד, וכך כתב (עמוד נט'):

 

ושונה הוא גדר הקרבן בפרשת פנחס שנאמר בו "קרבני לחמי" מגדרו בפרשת תצוה שלא נאמר בו לשון זה. וכן שונה גדר תמידיות הקרבן בפנחס שהוא משום שזהו "מועדו", מגדר התמידיות בתצוה שלא נקבע לקרבן מועד.

דבפרשת תצוה אין הקרבן המסויים עיקר תוכן המצווה, אלא עיקר המצווה בפרשה זו היא חובת העבודה התמידית על המזבח לפני ה' וכמו שנתבאר. ו"כבשים בני שנה" האמור כאן, קביעת צורה גרידא היא למצווה זו, שקבעה תורה צורת חובת עבודה תמידית זו ודינה בשני כבשים בני שנה. ו"שנים ליום תמיד" האמור בתצוה, אינו קביעת מועד ומן למצוה, אלא אדרבה, יש כאן קביעה על המצווה שהיא תמידית ורצופה ולא קבוע לה זמן, שמצד עניין המצווה בתצווה אין לה למצווה "מועד", והחיוב בכל יום אינו משום שכל יום קבוע לה לחובה זו, אלא משום שחובה תמידית היא שאין לה הפסק ...

אבל בפרשת פנחס עצם הקרבן – שהוא "קרבני לחמי לאישי ריח ניחוחי", הוא מעיקר תוכן המצווה ... ונצטוו ישראל לשמור להקריב את "קרבני לחמי" זה של "כבשים בני שנה" – "במועדו", שקבעה תורה מועד לקרבן זה ב"שנים ליום עולה תמיד ... ומצד פרשה זו קרבן התמיד חובת היום הוא וקבוע לו זמן, וזמנו הקבוע הוא בכל יום שעצם היום – כיום – גורם לו חיוב זה.

 

            שני צדדים יש לקרבן התמיד. הראשון מצד הרצף: יש מצווה שלא יהיה שום הפסק של יום ללא הקרבת קרבן התמיד, ועל כך צוו בני ישראל בפרשת תצווה. אולם, יש עוד צד של חיוב: מצד עצם היום. כל יום גורם לחיוב של הבאת קרבן התמיד מצד עצמו, כשם שהחגים גורמים לחיוב של הבאת קרבנות המוסף, כך כל הימים, ימות החול, שבתות ומועדים גורמים לחיוב להקריב בהם קרבן, ולכן יש ציווי נוסף של הקרבת קרבן התמיד בפרשת פנחס.

            לפי דבריו מובן ההקשר של הציווי על קרבן התמיד בפרשת פנחס. התורה הפרידה בין קרבנות שחובתם נדבות או חטאים, לבין קרבנות שעצם היום גורם לחיוב הקרבתם.

 

מדוע לכל קרבן מוסף נקבע דווקא כמות כזו של קרבנות

            לסיום נביא את דבריו של הספורנו בהקדמת פירושו לתורה, שם הסביר את המספרים השונים של בעלי החיים שנאמרו בכל מועד. נביא את תמצות דבריו, והרוצה לראות את הדברים בפנים יעיין שם.

  • בקרבנות מוסף של שבת אין חטאת משום שהכל למעלת קדושתה.
  • השור הקרבן המובחר בגלל גודלו וכוחו, לאחר מכן האיל, לאחר מכן הכבש שהוא ממין האיל, לאחר מכן העיזים שהם משמשים בקרבנות חטאת.
  • במוסף ראש חודש, פסח ושבועות, היו שני פרים והם מורים על יראת האל ואהבתו (השבח אליו). האיל מורה על הרצון לכת בדרכיו. הכבשים שבעה גלל שבעה סוגי המצוות. העיזים כדי להעביר את חטאת הציבור.
  • בראש השנה ויום כיפור היה פר אחד בגלל שעיקר היום איננו כולל שבח לה' אלא רק יראת ה'. בשמיני עצרת יש פר אחד בגלל שיום זה מורה על ימות המשיח ובו יהיה רק אהבת ה'.
  • הכבש לעולה בהנפת העומר כדי להביא דורון לה'.
  • שתי הלחם – כנגד יראת ה', ובמוסף היה רק פר אחד כנגד היראה. שני אילים – ההידמות ביום מתן תורה איננו כולל רק את החסדים, אלא את היותם בלתי נפסדים. השלמים – כשמחה על הביכורים.
  • שעיר המשתלח – כדי שיידעו שיש כפרה עליהם ובגלל שהחטאים שלנו אינם יכולים לעלות על המזבח.
  • התמעטות פרי החג – כדי שנדע שהתורה תתמעט עד האלף השביעי שבו משיח יבוא. הכבשים הוכפלו כדי להראות שיהיו גזירות חכמים גדולות יותר (וכך יהיו יותר מצוות).
  • שבעת הכבשים מובאים כנגד שבעה סוגים שונים של מצוות, וכל מצווה כלולה באחת מהמצוות הללו:
  1. להכניע את האדם – מצוות הקשורות במקדש ובהבאת הקרבנות.
  2. הרחקת דעות משובשות.
  3. לתקן משרתי השכל בתולדה – ההרחקה מעריות, זיבה ועוד.
  4. תיקון בענייני מזון כמו איסורי מאכלות.
  5. לשמש לאות – ברית ומילה.
  6. זיכרון לעובד כמו ציצית, תפילין ומזוזה.
  7. תיקון הנהגת הבית – ענייני משפטים.

 

סיכום

  • קרבנות התמיד והמוספים שנאמרו בפרשת פנחס הופרדו משאר הקרבנות שנאמרו בספר ויקרא, אם מפני שקרבנות המוסף נוהגים רק בארץ ישראל (רמב"ן) וקרבן התמיד הוזכר פעם נוספת על מנת שכל הקרבנות יהיו מסודרים יחד, אם מפני שהקרבנות שבפרשת פנחס באים מצד "במועדו" (בן מלך) לעומת שאר הקרבנות שמקור חיובם שונה – כולל קרבן התמיד שהוזכר בפרשת תצווה שמקור חיובו מצד שלא יהיה הפסק בהבאת קרבנות התמיד.
  • רש"י סובר שקרבן התמיד שבפרשת תצווה נאמר רק לגבי שבעת ימי המילואים. הרמב"ן דחה את דבריו. הסברנו שהמחלוקת ביניהם נובעת ממחלוקת בגדר המשכן לאורך שבעת ימי המילואים. לרש"י היה למשכן דין במה רגילה ולרמב"ן היה לו דין של משכן.
  • הסברנו על פי הספורנו מדוע התורה ציוותה דווקא את קרבנות המוספים האלה.

 

יהי רצון שנזכה במהרה שתשוב עבודת הקרבנות לבית המקדש.

 

 

 

 

 

ב"ה

 

המוספים שבפרשת פנחס

הקדמה

            למרות שרוב דיני הקרבנות נאמרו כבר בספר ויקרא, בפרשת פנחס מופיעה רשימה מכובדת המתפרסת על פני שני פרקים שלמים ועוסקת בקרבן התמיד ובקרבנות המוסף, קרבנות שמוסיפים לקרבן התמיד במועדים. במאמר זה נשתדל לענות על השאלות  הבאות:

  • מדוע פרשת קרבנות המוסף נכתבו דווקא בפרשת פנחס ומה ההקשר לנושאים הסמוכים לה?
  • מה פשר הכפילות בציווי על דין קרבן התמיד המופיעה גם אצלנו וגם בפרשת תצווה (שמות כח,לח)?
  • ננסה גם להעמיק במהותם של קרבנות אלו ולהבין מדוע התורה ציוותה על דווא על קרבנות מוסף אלה.

 

שיטת רש"י

            בפירושו התייחס רש"י לכפילות שבפרשת התמיד הכתובה כאן עם פרשת התמיד הכתובה בפרשת תצוה (כח,ד):

 

אף על פי שכבר נאמר בפרשת ואתה תצוה "וזה אשר תעשה וגו'", היא היתה אזהרה לימי המלואים, וכאן צוה לדורות.

 

            לפי רש"י זו הפעם הראשונה שעם ישראל צווה על הקרבת קרבן התמיד. הפסוקים העוסקים בהקרבת הקרבנות שנאמרו בפרשת תצוה, אינם עוסקים בהקרבת קרבנות התמיד עצמן, אלא בקרבנות שמשה צווה להקריב במהלך שבעת ימי המילואים. מקשה הרמב"ן (כח,ב) על דבריו של רש"י:

 

ורש"י כתב, היא היתה אזהרה לימי המלואים וכאן צוה לדורות. ואינו נכון, כי שם אמר "עולת תמיד לדורותיכם".

 

            בפסוקים בפרשת תצווה כתוב מפורשות "עולת תמיד לדורותיכם", ואם כן, כיצד היה יכול רש"י לומר שמדובר על ציווי מוגבל לימי המילואים? לכן הסביר הרמב"ן את הדברים אחרת:      

 

כי אחרי שאמר לאלה תחלק הארץ, צוה להשלים תורת הקרבנות שיעשו כן בארץ. כי במדבר לא הקריבו המוספים כמו שהזכרתי בסדר אמור אל הכהנים (ויקרא כג ב), וכן לא נתחייבו בנסכים במדבר כמו שפירשתי בסדר שלח לך (לעיל טו ב), ועכשיו חייב באי הארץ לעשות שם הכל, התמידין והמוספין ומנחתם ונסכיהם. ואף על פי שלא פירש כאן "כי תבאו אל הארץ", כבר הזכירו בפרשת הנסכים (שם), ורמז אליו בפרשה הראשונה במועדות (ויקרא כג י). והחל כאן מן התמיד, ואף על פי שנזכר בפרשת ואתה תצוה (שמות כט לח) החזירו להיות הכל סדור בפרשה אחת.

 

מסביר הרמב"ן שקרבנות המוסף הוקרבו רק בארץ ישראל. לכן, טבעי הדבר, שהתורה תכתוב את דיני הקרבנות הנהוגים משעת הכניסה לארץ, לאחר שהיא סיימה לכתוב את הפסוקים העוסקים באופן חלוקת הארץ. התורה חזרה על אותו ציווי של הקרבת קרבן התמיד שהיא ציוותה בפרשת תצווה על מנת לסדר במקום אחד את דיני הקרבנות המוקרבים בימות השנה השונים, הן בימות החול, הן בימי שבת ומועד.

לכאורה ניתן לומר שהמחלוקת בין רש"י לרמב"ן נוגעת בגדר הקרבנות שהוקרבו במשכן לאורך שבעת ימי המילואים, ובשאלה האם במשך שבעת ימי המילואים היה למשכן גדר של משכן או לא.[1] כאשר הגמרא במסכת שבת (פז,ב) מונה את עשרת העטרות שהיו בראש חודש ניסן, שאחת מהעטרות היא לאיסור ההקרבה בבמות, כתב רש"י:

 

מעכשיו נאסרו, שהוא ראוי לפתח אהל מועד, כדכתיב ואל פתח אהל מועד לא הביאו.

 

            משמע מרש"י שלאורך ימי המילואים לא היה למשכן דין משכן, ולכן רק מהיום שבו נחנך המשכן והסתיימו ימי המילואים, חלו כל הדינים הקשורים למשכן ובכללם האיסור להקריב בבמות. לכן ניתן לומר לשיטתו שהציווי על הקרבת הקרבנות שנאמרו בימי המילואים שונים במהותם מהקרבנות עליהם צוו בני ישראל לאחר ימי המילואים. לכן גם ניתן לומר שלפי רש"י, בימי המילואים היה משה מקים את המשכן, מקריב עליו את הקרבנות ומיד מפרקו, כיוון שלא היה צורך במשכן מצד דיני המשכן.

הרמב"ן (שמות מ,ב) כתב שהמשכן היה עומד לאורך כל היום וכל הלילה, ובעלות השחר היו מפרקים את המשכן ומיד מקימים אותו מחדש:

 

ונראה לדעתם כי בשבעת הימים הראשונים היה מקים אותו בבקר בבקר, ועומד כן כל היום וכל הלילה, וכעלות השחר היה מוריד אותו וחוזר ומקימו מיד, כי הכתוב אמר ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה (ויקרא ח לה), ואין פתח לאהל רק בעת הקמתו.

 

 החתם סופר (עבודה זרה לד,א) כתב על דברי הרמב"ן כך:

 

אך הרמב"ן פרשת פקודי צווח על פירש"י אי סלקא דעתך שהיה מפורק, איך שייך פתח אהל מועד תשבו? אלא על כרחך לא היה מפורק כלל עיין שם. ולדבריו לא היה לו דין במה.   

 

החתם סופר הבין מדברי רמב"ן אלו שבמשך שבעת ימי המילואים למשכן לא היה דין של במה, וממילא כנראה שצריך לומר שלמשכן היה גדר של משכן כבר בשבעת ימי המילואים, ולכן לא ניתן להפריד בין ציווי שנאמר לדורות בימי המילואים לבין הציווי שנאמר לאחר מכן בפרשת פנחס, ולכן שני הציוויים הם אותו ציווי.

לגבי הקושיא של הרמב"ן על רש"י, כיצד ניתן לומר שהציווי להקרבת קרבן התמיד שנאמר בפרשת תצוה נאמרה רק לימי המילואים, הרי כתוב שם שהמצווה תמידית ולדורות נאמרו מספר תירוצים. הבאר בשדה כתב שהייתה מחשבה לומר שיש מצווה תמידית להקריב את קרבנות התמיד כאשר חונכים את בית המקדש, אבל בימים רגילים אין מצווה כזו. המשכיל לדוד כתב שהייתה הוא אמינא לחשוב שאמנם צריך להקריב את הקרנות בכל יום, אבל אין צורך ששעות ההקרבה יהיו דווקא בבוקר ובערב.

 

הסבר הבן מלך

            ראיתי בספר בן מלך על המצוות התמידיות במקדש הסבר אחר לכפילות הציווי על הקרבת קרבן התמיד, וכך כתב (עמוד נט'):

 

ושונה הוא גדר הקרבן בפרשת פנחס שנאמר בו "קרבני לחמי" מגדרו בפרשת תצוה שלא נאמר בו לשון זה. וכן שונה גדר תמידיות הקרבן בפנחס שהוא משום שזהו "מועדו", מגדר התמידיות בתצוה שלא נקבע לקרבן מועד.

דבפרשת תצוה אין הקרבן המסויים עיקר תוכן המצווה, אלא עיקר המצווה בפרשה זו היא חובת העבודה התמידית על המזבח לפני ה' וכמו שנתבאר. ו"כבשים בני שנה" האמור כאן, קביעת צורה גרידא היא למצווה זו, שקבעה תורה צורת חובת עבודה תמידית זו ודינה בשני כבשים בני שנה. ו"שנים ליום תמיד" האמור בתצוה, אינו קביעת מועד ומן למצוה, אלא אדרבה, יש כאן קביעה על המצווה שהיא תמידית ורצופה ולא קבוע לה זמן, שמצד עניין המצווה בתצווה אין לה למצווה "מועד", והחיוב בכל יום אינו משום שכל יום קבוע לה לחובה זו, אלא משום שחובה תמידית היא שאין לה הפסק ...

אבל בפרשת פנחס עצם הקרבן – שהוא "קרבני לחמי לאישי ריח ניחוחי", הוא מעיקר תוכן המצווה ... ונצטוו ישראל לשמור להקריב את "קרבני לחמי" זה של "כבשים בני שנה" – "במועדו", שקבעה תורה מועד לקרבן זה ב"שנים ליום עולה תמיד ... ומצד פרשה זו קרבן התמיד חובת היום הוא וקבוע לו זמן, וזמנו הקבוע הוא בכל יום שעצם היום – כיום – גורם לו חיוב זה.

 

            שני צדדים יש לקרבן התמיד. הראשון מצד הרצף: יש מצווה שלא יהיה שום הפסק של יום ללא הקרבת קרבן התמיד, ועל כך צוו בני ישראל בפרשת תצווה. אולם, יש עוד צד של חיוב: מצד עצם היום. כל יום גורם לחיוב של הבאת קרבן התמיד מצד עצמו, כשם שהחגים גורמים לחיוב של הבאת קרבנות המוסף, כך כל הימים, ימות החול, שבתות ומועדים גורמים לחיוב להקריב בהם קרבן, ולכן יש ציווי נוסף של הקרבת קרבן התמיד בפרשת פנחס.

            לפי דבריו מובן ההקשר של הציווי על קרבן התמיד בפרשת פנחס. התורה הפרידה בין קרבנות שחובתם נדבות או חטאים, לבין קרבנות שעצם היום גורם לחיוב הקרבתם.

 

מדוע לכל קרבן מוסף נקבע דווקא כמות כזו של קרבנות

            לסיום נביא את דבריו של הספורנו בהקדמת פירושו לתורה, שם הסביר את המספרים השונים של בעלי החיים שנאמרו בכל מועד. נביא את תמצות דבריו, והרוצה לראות את הדברים בפנים יעיין שם.

  • בקרבנות מוסף של שבת אין חטאת משום שהכל למעלת קדושתה.
  • השור הקרבן המובחר בגלל גודלו וכוחו, לאחר מכן האיל, לאחר מכן הכבש שהוא ממין האיל, לאחר מכן העיזים שהם משמשים בקרבנות חטאת.
  • במוסף ראש חודש, פסח ושבועות, היו שני פרים והם מורים על יראת האל ואהבתו (השבח אליו). האיל מורה על הרצון לכת בדרכיו. הכבשים שבעה גלל שבעה סוגי המצוות. העיזים כדי להעביר את חטאת הציבור.
  • בראש השנה ויום כיפור היה פר אחד בגלל שעיקר היום איננו כולל שבח לה' אלא רק יראת ה'. בשמיני עצרת יש פר אחד בגלל שיום זה מורה על ימות המשיח ובו יהיה רק אהבת ה'.
  • הכבש לעולה בהנפת העומר כדי להביא דורון לה'.
  • שתי הלחם – כנגד יראת ה', ובמוסף היה רק פר אחד כנגד היראה. שני אילים – ההידמות ביום מתן תורה איננו כולל רק את החסדים, אלא את היותם בלתי נפסדים. השלמים – כשמחה על הביכורים.
  • שעיר המשתלח – כדי שיידעו שיש כפרה עליהם ובגלל שהחטאים שלנו אינם יכולים לעלות על המזבח.
  • התמעטות פרי החג – כדי שנדע שהתורה תתמעט עד האלף השביעי שבו משיח יבוא. הכבשים הוכפלו כדי להראות שיהיו גזירות חכמים גדולות יותר (וכך יהיו יותר מצוות).
  • שבעת הכבשים מובאים כנגד שבעה סוגים שונים של מצוות, וכל מצווה כלולה באחת מהמצוות הללו:
  1. להכניע את האדם – מצוות הקשורות במקדש ובהבאת הקרבנות.
  2. הרחקת דעות משובשות.
  3. לתקן משרתי השכל בתולדה – ההרחקה מעריות, זיבה ועוד.
  4. תיקון בענייני מזון כמו איסורי מאכלות.
  5. לשמש לאות – ברית ומילה.
  6. זיכרון לעובד כמו ציצית, תפילין ומזוזה.
  7. תיקון הנהגת הבית – ענייני משפטים.

 

סיכום:

  • קרבנות התמיד והמוספים שנאמרו בפרשת פנחס הופרדו משאר הקרבנות שנאמרו בספר ויקרא, אם מפני שקרבנות המוסף נוהגים רק בארץ ישראל (רמב"ן) וקרבן התמיד הוזכר פעם נוספת על מנת שכל הקרבנות יהיו מסודרים יחד, אם מפני שהקרבנות שבפרשת פנחס באים מצד "במועדו" (בן מלך) לעומת שאר הקרבנות שמקור חיובם שונה – כולל קרבן התמיד שהוזכר בפרשת תצווה שמקור חיובו מצד שלא יהיה הפסק בהבאת קרבנות התמיד.
  • רש"י סובר שקרבן התמיד שבפרשת תצווה נאמר רק לגבי שבעת ימי המילואים. הרמב"ן דחה את דבריו. הסברנו שהמחלוקת ביניהם נובעת ממחלוקת בגדר המשכן לאורך שבעת ימי המילואים. לרש"י היה למשכן דין במה רגילה ולרמב"ן היה לו דין של משכן.
  • הסברנו על פי הספורנו מדוע התורה ציוותה דווקא את קרבנות המוספים האלה.

 

יהי רצון שנזכה במהרה שתשוב עבודת הקרבנות לבית המקדש.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] ניתן להוסיף ולומר שנחלקו במטרת ימי המילואים: האם ימי המילואים נועדו להיות הקדמה למשכן עצמו וללמד את הכהנים את דיני ההקרבה, או שמא ימי המילואים שימשו מעין חנוכה של המשכן, ןבתחילת העבודה המשכן היה צורך שמשה הוא שיקריב את הקרבנות שם, ורק פירוק המשכן נועד ללמד את הלויים את אופן פירוקו.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

[1] ניתן להוסיף ולומר שנחלקו במטרת ימי המילואים: האם ימי המילואים נועדו להיות הקדמה למשכן עצמו וללמד את הכהנים את דיני ההקרבה, או שמא ימי המילואים שימשו מעין חנוכה של המשכן, ןבתחילת העבודה המשכן היה צורך שמשה הוא שיקריב את הקרבנות שם, ורק פירוק המשכן נועד ללמד את הלויים את אופן פירוקו.