לא תסור

מהו הגדר של "על פי התורה אשר יורוך תעשה" ו"לא תסור"? האם היא כוללת רק את בית הדין הגדול או כל בית דין אחר? במאמר זה נשתדל לענות על כך על פי הראשונים השונים. נשתדל להבין מדוע השופטים מופיעים בפסוק ככהנים והלויים, ונענה על השאלה האם יש מצווה ליזום את השאלה כלפי בית הדין.

מערכת אוצר התורה - ושננתם כסלו תשע"ט

ככל אשר יורוך

הקדמה

            התורה מצווה את עם ישראל שבמקרהו עלה ספק בדין מסוים, יש לשאול את בית הדין הגדול שנמצא "במקום אשר יבחר ה'", ולעשות כפי שבית הדין יורה (דברים יז,ח-יג):

 

כִּי יִפָּלֵא מִמְּךָ דָבָר לַמִּשְׁפָּט בֵּין דָּם לְדָם בֵּין דִּין לְדִין וּבֵין נֶגַע לָנֶגַע דִּבְרֵי רִיבֹת בִּשְׁעָרֶיךָ וְקַמְתָּ וְעָלִיתָ אֶל הַמָּקוֹם אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ בּוֹ: וּבָאתָ אֶל הַכֹּהֲנִים הַלְוִיִּם וְאֶל הַשֹּׁפֵט אֲשֶׁר יִהְיֶה בַּיָּמִים הָהֵם וְדָרַשְׁתָּ וְהִגִּידוּ לְךָ אֵת דְּבַר הַמִּשְׁפָּט: וְעָשִׂיתָ עַל פִּי הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ מִן הַמָּקוֹם הַהוּא אֲשֶׁר יִבְחַר יְקֹוָק וְשָׁמַרְתָּ לַעֲשׂוֹת כְּכֹל אֲשֶׁר יוֹרוּךָ: עַל פִּי הַתּוֹרָה אֲשֶׁר יוֹרוּךָ וְעַל הַמִּשְׁפָּט אֲשֶׁר יֹאמְרוּ לְךָ תַּעֲשֶׂה לֹא תָסוּר מִן הַדָּבָר אֲשֶׁר יַגִּידוּ לְךָ יָמִין וּשְׂמֹאל: וְהָאִישׁ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה בְזָדוֹן לְבִלְתִּי שְׁמֹעַ אֶל הַכֹּהֵן הָעֹמֵד לְשָׁרֶת שָׁם אֶת יְקֹוָק אֱלֹהֶיךָ אוֹ אֶל הַשֹּׁפֵט וּמֵת הָאִישׁ הַהוּא וּבִעַרְתָּ הָרָע מִיִּשְׂרָאֵל: וְכָל הָעָם יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ וְלֹא יְזִידוּן עוֹד:

 

            מהפסוקים עולים שלושה דינים הקשורים במצוות העשה של "על פי התורה" ובמצוות הלא תעשה של "לא תסור":

  • החובה לעלות אל הכהנים, הלויים והושפט שיהיה בימים ההם במקום אשר יבחר ה'.
  • יש חובה לעשות כפי מה שאותם כהנים, לויים ושופטים הכריעו.
  • אדם שעשה בניגוד להכרעת הכהן או השופט (כאן כבר לא מוזכר הלוי), חייב מוות.

במאמר זה נשתדל לברר את גדר המצווה הכתובה כאן, ואגב לברר את הכתוב בפסוקים:

  • על איזה ספק צריך לפנות אל הכהנים, הלויים והשופטים?
  • מיהם הכהנים, הלויים והשופטים אליהם פונים בשעת הספק והיכן הם נמצאים?
  • מדוע יש צורך גם בציווי של מצוות עשה "ועשית" וגם במצווה של לא תעשה "לא תסור"?
  • האם החיוב לפנות אל הכהנים, הלויים והשופטים קיים רק במקרה שעלה ספק אצל השואל, או שהוא קיים גם במקרה שהייתה יוזמה מצד אותם דיינים לפסוק בעניין כלשהו.

כמו כן נשתדל להימנע במאמר זה מהעיסוק בדינו של זקן ממרא, ונשתדל לייחד לנושא זה מאמר בפני עצמו, אם כי לא ניתן להפריד לגמרי בין שני הנושאים.

 

מחלוקת חז"ל בביאור הספק

 

            בפסוקי התורה מובאים מספר ספקות הגורמות לאדם לברר את העניין אצל הדיינים:

  • דבר.
  • משפט.
  • דם.
  • דין.
  • נגע.
  • דברי ריבות.

ניתן לומר ש"דבר" ו"משפט" הם בבחינת כותרת לספקות שיוזכרו אחריהן, ואינן עומדות כספקות בפני עצמן. אולם בספרי[1] (שופטים, פיסקא קנ"ב) מצאנו שחז"ל דרשו גם מילים אלו כספקות נפרדים:

 

ממך, זו עצה. דבר, זו הלכה. למשפט, זה הדין. בין דם לדם, בין דם נדה לדם יולדת לדם זיבה. בין דין לדין, בין דיני ממונות לדיני נפשות לדיני מכות. בין נגע לנגע, בין נגעי אדם לנגעי בגדים לנגעי בתים. דברי, אלו ערכים וחרמים והקדשות. ריבות, זו השקית סוטה ועריפת עגלה וטהרת מצורע. בשעריך, זה לקט שכחה ופיאה.

 

בדברי חז"ל אלו אנו רואים שיש מספר ספקות שעליהם האדם המסתפק צריך לברר את דבריו בבית הדין הגדול. רבינו הלל בפירושו על הספרי מבאר את העניינים שצריכים את הכרעת בית הדין הגדול. "עצה" פירושו ספק האם לעבר את השנה או לא. "דבר הלכה" עניין שקשור להלכה למשה מסיני. "דין" פירושו דין של כל מצווה ומצווה. "משפט" – פירושו הדינים השונים הקשורים לטומאת דם (ולפי גירסה אחרת שהביא רבינו הלל הכוונה היא להבדלה בין הרוגי בית דין לחייבי גלויות לחייבי דיני נזיקין), נסכם אם כן את הספקות שעליהם צריך להביא בפני בית הדין הגדול את הפסקות שעולים:

  • ממך – עצה – האם לעבר את השנה או לא.
  • דבר – הלכה למשה מסיני.
  • משפט – דינים של כל מצווה ומצווה.
  • בין דם לדם – ההבדלים בין סוגי דם שונים שקשורים לדיני טומאה וטהרה (למשל: דם נידה ודם יולדת).
  • בין דין לדין – דיני ממונות, דיני נפשות ודיני מלקות.
  • בין נגע לנגע – נגעים שונים: נגעים שבאים על האדם, על הבגדים והבתים.
  • דברי – עניינים שקשורים לנדבות לבית המקדש (ערכים, חרמים והקדשות).
  • ריבות – דברים שקשורים למריבות ושבית הדין צריך לפסוק על פיהם (השקיית סוטה, עגלה ערופה וטהרת המצורע).
  • בשעריך – דינים הקשורים לצדקה (לקט שכחה ופאה).

            בירושלמי (סנהדרין יא,ג) הנושאים שעליהם צריך לבוא לבית הדין הגדול מובאים כמעט כמו בספרי, אלא שיש הבדלים קטנים:

 

ממך זה עצה דבר זו אגדה. בין דם לדם בין דם נידה לדם בתולים בין דם נידה לדם זיבה לדם צרעת. בין דין לדין בין דיני ממונות לדיני נפשות. בין דין לדין בין הנסקלין לנשרפין לנהרגין ולנחנקין. בין נגע לנגע בין מצורע מוסגר למצורע מוחלט. בין נגע לנגע בין ניגעי אדם לניגעי בגדים ולנגעי בתים. דברי זו השקיית סוטה ועריפת העגלה וטהרת המצורע ריבות אילו הערכים והחרמים והתמורות והקדישות.

 

            נסכם את ההבדלים השונים בין הירושלמי לבין הספרי:

  • בספרי דרשו את המילה "דבר" כספק בהלכה, ואילו בירושלמי כתבו שמדובר על ספק באגדה.
  • "בין דם לדם" מבואר קצת אחרת בירושלמי כאשר מוזכר גם דם בתולים, אך נראה שבמשמעות אין הבדל בין הפירושים.
  • "בין דין לדין" – לפי הירושלמי מדובר על הבדלים בין חייבי מיתות בית דין לבין חייבי מלקויות וכו' בעוד שלפי הספרי מדובר על הבדלים בין דיני ממונות לדיני נפשות. חשוב לציין שרבנו הלל הביא לעיל גירסא בספרי הדומה בדברים אלו למובא בירושלמי.
  • "בין נגע לנגע" – בעוד שלפי הספרי מדובר על סוגי צרעת שונים, בירושלמי מבוארים מילים אלו בדיני צרעת אדם, והשאלה שמתעוררת נוגעת למצורע מוסגר לבין מצורע מוחלט.
  • בעוד שבספרי "דברי" מכוון על סוגי נדברות לבית המקדש ו"ריבות" על דינים שנובעים ממריבה כמו השקאת סוטה, בירושלמי הדברים הפוכים.

לא נעמיק בהסבר ההבדלים הקטנים בין הספרי לירושלמי. ההבדל החשוב מבחינתנו הוא ההבדל הראשון "דבר": לפי הספרי מדובר על ספק בהלכה, ואילו לפי הירושלמי מדובר גם על ספק בדברי אגדה. אם כן יוצא, שלפי הירושלמי תפקידו של בית הדין הגדול לפסוק גם בעניינים שאינם נוגעים ישירות לעניינים הלכתיים, בעוד שלפי הספרי בית הדין הגדול פוסק רק בעניינים הלכתיים גרידא.

על כך כותב מרן הרב קוק זצ"ל (אגרת קג):

 

דיסוד הדבר תלוי בחילוק שבין הבבלי לירושלמי בסוגיא דזקן ממרא דסנהדרין בפירוש "דבר" האמור בפרשה, דהבבלי מפרש "זו הלכה" וירושלמי מפרש "זו אגדה". דבהקדמה לחובות הלבבות כתב דענייני הדעות (שבאמת הן הן ענייני האגדה העיקריים) לא נזכרו במקרא ד"כי יפלא", וזה ראיה דאין זה שייך לחכמי הסמך והמסורת, כי אם אפשר לברר על פי השכל ...

 

            המחלוקת בין הבבלי לבין הירושלמי האם לכלול גם את ענייני האגדה בספקות שצריכים להיפסק על פי בית הדין הגדול, מצביעה על ההבדל בין שתי גישות לבירור עניינים שקשורים לדעות ואגדה. לפי הבבלי, ספקות אלו יכולות להתברר לכל אחד בשכלו ואין צורך בסמכות גבוהה יותר של בית הדין הגדול כדי לפסוק בעניינים אלה, ואילו לפי הירושלמי, כללי הפסיקה החלים על בירורים הלכתיים חלים גם על עניינים הקשורים לדעות, אמונה והגדה. בהמשך מסביר הרב זצ"ל את יסוד המחלוקת בין השקפות התלמודים:

 

והחילוק הוא פשוט. דסדר לימוד שהוא נסמך על שרשי הנבואה וסעיפיה, ההלכות עם האגדות מתאחדות על ידו, ויש ענייני קבלה ומסורת בדעות כמו במעשים. וזאת היא דעת הירושלמי שלא כדעת חובות הלבבות. אבל בסדר לימוד שבחוץ לארץ, שאינה ראויה לנבואה וממילא אין ענפי רוח הקודש מתלכדים עם ההלכה ונתוחיה, הדעות הינן רק מה שאפשר להוציא מתוך השכל ההגיוני, ואין לענייני האגדות שייכות להלכה ולא שייך עליהם "לא תסור", וזה החילוק טבע את חותם ההבדל בין בבלי לירושלמי.

 

            לימוד התורה בארץ ישראל מושפע מהנבואה, ולכן הלימוד מאחד בין הלכות דעות לבין שאר לימוד התורה. לעומת זאת, בחוץ לארץ, הלימוד איננו מושפע מהנבואה, דבר הגורם לפירוד בין חלקים שונים של התורה, ולכן יש עניינים שנשארים להכרעה שכלית. התלמוד הבבלי שנכתב בחוץ לארץ, פירש את הפסוק על פי הפירוד בין תחומי התורה, ולכן לא כלל את תחם הדעות שלשיטתו צריך להיות על פי חוקי השכל הרגילים. לעומת זאת, התלמוד הירושלמי, שנכתב בארץ ישראל שבה לנבואה יש השפעה על הלימוד, כללה את כל ענייני הלימוד יחד, ובכולם יש צורך בהכרעת בית הדין הגדול. נבין את הדברים יותר לעומק לאחר שנביא את הסברו של מרן הרב זצ"ל לדברי הפסוק שמי שדן בבית הדין הגדול הם הכהנים והשופטים:

 

ולעניות דעתי זהו החילוק שבין כהן לשופט, המוזכר בתורה לעניין קבלה מבית דין, שהכוונה, בין דרך לימוד שרוח הקודש גם כן מסייע את בירור ההלכה, והיינו כהן ... לשופט דהיינו שמוציא משפט על פי הסבר ודרך הלימוד המבורר מתוך פלפול ... דאם היה כתוב רק כהן הייתי אומר דדווקא בהמדבר ברוח הקודש יש לא תעשה, ואם היה כתוב רק שופט הייתי אומר דאין שייכות לעניין רוח הקודש כלל בנטית סברא להלכה.

 

            השופט מכריע על פי סברא בעוד שהכהן נעזר גם ברוח הקודש על מנת לקבל את ההכרעה. התורה אומרת שבכל סוג של הכרעה יש לעשות כפי הכרעת בית הדין הגדול. ממילא יוצא שלפי הירושלמי, החיוב של "לא תסור" חל גם בעניינים שאינם הלכתיים גרידא, אלא גם בענייני הלכות ודעות, בעוד שלפי הבבלי, החיוב לשמוע לבית הדין הגדול קיי רק בעניינים שקשורים לדינים שאדם אינו יכול להכריע על פי שכלו, אך בענייני אמונות ודעות, בענייני אגדה, אין משמעות להכרעת בית הדין הגדול, ואדם יכול לחלוק עליו.

 

שיטת הרמב"ם

כך פתח הרמב"ם את הלכות ממרים:

 

בית דין הגדול שבירושלים הם עיקר תורה שבעל פה, והם עמודי ההוראה ומהם חק ומשפט יוצא לכל ישראל, ועליהן הבטיחה תורה, שנאמר: "על פי התורה אשר יורוך" זו מצות עשה, וכל המאמין במשה רבינו ובתורתו חייב לסמוך מעשה הדת עליהן ולישען עליהן.

כל מי שאינו עושה כהוראתן עובר בלא תעשה, שנאמר: "לא תסור מכל הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל", ואין לוקין על לאו זה מפני שניתן לאזהרת מיתת בית דין, שכל חכם שמורה על דבריהם מיתתו בחנק שנאמר והאיש אשר יעשה בזדון וגו', אחד דברים שלמדו אותן מפי השמועה והם תורה שבעל פה, ואחד דברים שלמדום מפי דעתם באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן ונראה בעיניהם שדבר זה כך הוא, ואחד דברים שעשאום סייג לתורה ולפי מה שהשעה צריכה והן הגזרות והתקנות והמנהגות, כל אחד ואחד מאלו השלשה דברים מצות עשה לשמוע להן, והעובר על כל אחד מהן עובר בלא תעשה, הרי הוא אומר "על פי התורה אשר יורוך", אלו התקנות והגזירות והמנהגות שיורו בהם לרבים כדי לחזק הדת ולתקן העולם, "ועל המשפט אשר יאמרו" אלו דברים שילמדו אותן מן הדין באחת מן המדות שהתורה נדרשת בהן, "מכל הדבר אשר יגידו לך" זו הקבלה שקבלו איש מפי איש.

 

            מדברי הרמב"ם אנו למדים שמצוות העשה "על פי התורה אשר יורוך" ומצוות "לא תסור" חלים רק על פסק שיצא מפי בית הדין הגדול שבירושלים. כמו כן הגדיר הרמב"ם מהן ההוראות של בית הדין הגדול שמי שעובר עליהן עובר על המצוות:

  • תורה שבעל פה.
  • לימוד שנלמד מהמידות שהתורה נדרשת בהן.
  • הסייגים שבית הדין הגדול קבעו כסייג לתורה.
  • גזרות ותקנות שבית הדין פסק שנצרכים לאותו הדור.
  • הלכות או עניינים שעברו מדור לדור.

המעניין הוא שהרמב"ם דורש את הפסוקים באופן שונה מהכתוב בספרי ובירושלמי, וקובע הוראות אחרות שבית הדין הגדול הורה, כהוראות המחייבות לשמוע בקולם. על אף שהרמב"ם פוסק הלכות גם בדיני נגעים, דיני נגעים לא הוזכרו בדבריו כהוראות מחייבות של בית הדין, ולעומת זאת הרמב"ם פסק שמי שעובר על הלכה שנלמדה על ידי המידות שהתורה נדרש בהן עובר על "לא תסור", ולא מצאנו קביעה כזאת הן בבבלי והן בירושלמי. לעומת זאת, בספר המצוות, הרמב"ם מפנה אותנו לפירוש הספרי על לאו זה, אם כי איננו מביא את הפרטים השונים שנאמרו שם (לא תעשה מצווה שי"ב):

 

והמצוה השי"ב היא שהזהירנו מחלוק על בעלי הקבלה עליהם השלום ומצאת ממצוותם במעשה התורה והוא אמרו (ריש פרשת שופטים) לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך. ולשון ספרי לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך זו מצות לא תעשה. והעובר על לאו זה הוא זקן ממרא וחייב חנק ובתנאים המקובלים המבוארים בסוף סנהדרין (פד ב, פו ב - פט א). ושם התבארו משפטי מצוה זו.

 

          אלא שנראה לומר שהרמב"ם מרחיב את החיוב "ועשית" מעבר למה שכתב בהלכות ממרים. ראינו לעיל שמשמע מדבריו בהלכות ממרים, שעוברים על מצווה זו רק אם מדובר על בית הדין הגדול שבירושלים. אולם, מהקדמתו לי"ד החזקה משמע אחרת:

 

גם יתבאר מהם דברים שגזרו חכמים ונביאים שבכל דור ודור לעשות סייג לתורה כמו ששמעו ממשה בפירוש. שנאמר: "ושמרתם את משמרתי – עשו משמרת למשמרתי". וכן יתבאר מהם המנהגות והתקנות שהתקינו או שנהגו בכל דור ודור כמו שראו בית דין של אותו הדור. לפי שאסור לסור מהם שנאמר: "לא תסור מן הדבר אשר יגידו לך ימין ושמאל". וכן משפטים ודינים מופלאים שלא קיבלום ממשה ודנו בהם בית דין של אותו הדור במדות שהתורה נדרשת בהן. ופסקו אותם הזקנים וגמרו שהדין כך הוא. הכל חיבר רב אשי בגמרא מימות משה ועד ימיו.

 

            מדברי הרמב"ם משמע שמצוות "לא תסור" חלה גם על בית דין שאיננו בית הדין הגדול – "כמו שראו בית דין של אותו הדור". בתחילה היה נראה לי לומר שהרמב"ם איננו מתכוון לומר שיש חובה לשמוע בקול בית הדין – גם אם איננו בית הדין הגדול – משום המצווה עצמה, אלא הוא הביא את הפסוק על מנת שיהווה מעין אסמכתא לחיוב לשמוע בקול בית הדין במקרה שאיננו בית הדין הגדול. אולם, ברוך ה' מצאתי הסבר טוב יותר בדבריו של הרב יעקב אריאל שליט"א (באהלה של תורה, חלק א', סימן א'):

 

יתכן לומר, שהרמב"ם לשיטתו (הלכות סנהדרין ד,י"א; פירוש המשניות סנהדרין א,ג ובכורות ד,ד), שכלל ישראל יכול לחדש את הסמיכה. זוהי גם שיטתו לענין קידוש החודש (עי' ספר המצוות מצוות עשה קנ"ג; הלכות קידוש החודש ד,י"ג), שכשאין בית דין, כלל ישראל שבארץ ישראל מקדש חודשים במקום בית הדין (ועיין מאמרו של הרב זלמן נחמיה קורן בספר "בירורים בהלכות הראיה"). וייתכן שהוא הדין ביחס ל"לא תסור". ואף על פי שמצוה זו נאמרה בעיקרה כלפי בית הדין הגדול, מכל מקום, כל בית דין גדול ומרכזי שעיני כל ישראל נשואות אליו - יש לו מעמד דומה, ואיסור "לא תסור" חל גם כלפיו, אף על פי שאינו סמוך ואינו בירושלים. וזה היה מעמד בתי הדין בישראל עד ימות רב אשי.

נמצא איפוא ששני דינים הם

א. בית הדין הגדול, המחייב את הרוב מצד עצמו.

ב. כל בית דין שרוב העם מכיר בסמכותו.

בדין הראשון הסמכות נובעת מבית הדין, ומחייבת את הרוב. בדין השני הסמכות נובעת מהרוב, ומעניקה אותו לבית הדין. אולם סמכות זו, הנובעת מהרוב, תלויה ברוב העם. למיעוט מהעם אין סמכות לתת לבית דין מעמד כזה, שהרי "אחרי רבים להטות". מכיון שהרוב מחייב את המיעוט, יוצא שרוב המכיר בסמכות בית דין מחייב ממילא את המיעוט להישמע לבית הדין מדין "לא תסור". ובזה יש הבדל בין סמיכה וקידוש החודש לבין נידון דידן: בסמיכה וקידוש החודש הדבר תלוי בחכמי ארץ ישראל דווקא, ואילו דין זה תלוי ברוב ישראל די בכל אתר ואתר.

 

            אם כן, יוצא שגם לפי הרמב"ם, הציווי "על פי התורה" והציווי "לא תסור" חלים גם בבית דין שאינו בית הדין הגדול, אלא שמקור החיוב שונה, שכן בית הדין הגדול אינו תלוי בציבור כדי לקבל את כוחו, ואילו בית דין שאינו בית הדין הגדול יכול לקבל את כוחו רק מכח הסכמת הציבור.

 

 

                                              

 

שיטת החינוך והר"ן

            מחבר ספר החינוך (מצווה תצ"ה) סובר שהחיוב לשמוע לבית הדין הגדול כולל כל הוראה שיצאה מפיהם, בין אם הדבר נלמד מסברא, מהיקש או שהוא מכלל סודות התורה:

 

לשמוע בקול בית דין הגדול ולעשות כל מה שיצוו אותנו בדרכי התורה באסור ומותר וטמא וטהור וחייב ופטור ובכל דבר שיראה להם שהוא חיזוק ותיקון בדתנו, ועל זה נאמר [דברים י"ז, י'], ועשית על פי הדבר אשר יגידו לך, ונכפל בסמוך [שם, י"א] לחיזוק הדבר, על פי התורה אשר יורוך ועל המשפט אשר יאמרו לך תעשה. ואין הפרש בזה בין הדבר שיראוהו הם מדעתם או הדבר שיוציאוהו בהיקש מן ההיקשים שהתורה נדרשת בהן או הדבר שיסכימו עליו שהוא סוד התורה או בכל ענין אחר שיראה להן שהדבר כן, על הכל אנו חייבין לשמוע להן.

 

            אולם, בהמשך מוסיף החינוך עוד קביעה שלא נאמרה במקורות התלמודיים וברמב"ם:

 

ובכלל המצוה גם כן לשמוע ולעשות בכל זמן וזמן כמצות השופט, כלומר החכם הגדול אשר יהיה בינינו בזמננו, וכמו שדרשו זכרונם לברכה [ראש השנה כ"ה ע"ב] ואל השופט אשר יהיה בימים ההם, יפתח בדורו כשמואל בדורו, כלומר שמצוה עלינו לשמוע בקול יפתח בדורו כמו לשמואל בדורו.

 

            עלינו להעמיק בשיטתו של החינוך ולברר:

  • מהיכן למד שמצווה זו נוהגת בכל זמן? הרי מפשט הפסוקים עולה שהחיוב "לא תסור" חל רק על בית הדין הגדול ורק כשם נמצאים בירושלים ("וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה'"). כך גם מוכח מהגמרא בסנהדרין (יד,ב) שכותבת: "מצאן אבית פאגי (מקום שסמוך לחומת ירושלים) והמרה עליהם – יכול תהא המראתו המראה? תלמוד לומר: "וקמת ועלית אל המקום" – מלמד המקום גורם". אם כן, כיום שלצערינו אין בית הדין הגדול שיושב בלשכת הגזית, לכאורה לא חלה המצווה, ומניין לספר החינוך שהיא מתקיימת בכל דור?
  • מיהו "החכם הגדול אשר יהיה בינינו בזמננו"? האם מדובר על בית דין, או שמא גם אדם גדול בתורה ובחכמה נכלל במצווה זו?

הר"ן (בדרשותיו, דרוש י"ב) שואל ועונה על כך:

 

יש בכאן שאלה, שלפי דברי פרשה זו, ההכרעה לא נמסרה, רק לסנהדרי גדולה, וגם שיהיו במקומם, שהרי אמרו רבותינו ז"ל (סנהדרין יד ב) מצאן אבית פאגי והמרה עליהם, יכול תהא המראתו המראה, תלמוד לומר (דברים יז ח) וקמת ועלית אל המקום מלמד שהמקום גורם, ואם כן מנין לנו שנתחייב לעשות מעשה כפי הכרעת חכמי הדורות.

והתשובה בזה, שזה יש לנו ממה שאמר הכתוב (שמות כג ב) אחרי רבים להטות, והיא אזהרה כוללת ללכת במשפטי התורה גם כן (נשפטם) כפי רובם, לבד מהדברים שהוציאו רבותינו ז"ל מהכלל בפירוש.

 

            הר"ן מסביר שג לאחר שהסנהדרין איננה במקומה, עדיין יש מצווה "על פי התורה ... לא תסור" בבית דין שכלל ישראל קיבל את עצמו עליו. הגבלה זו של הר"ן יכולה להסתדר היטב גם בדברי ספר החינוך. גם לפי ספר החינוך, אין מדובר בחכם רגיל, אלא בחכם שכלל ישראל קיבל את פסקיו עליו. בהמשך דבריו הר"ן שהאיסור לחלוק על דברי הגמרא נובעת מדין זה: היות וכלל ישראל קיבל על עצמו את קיבוץ החכמים שמהם נערכו דברי הגמרא, הרי שיש איסור לחלוק על דבריהם. לכן נראה לומר, שגם לפי ספר החינוך, אין חיוב לשמוע לתלמיד חכם גדול ככל שיהיה, כל עוד שהעם כולו לא קיבל את פסקיו. דבריו כוונו לחכמים שפסקיהם התקבלו בכלל ישראל, כדוגמת הבית יוסף והרמ"א.

            הרב יעקב אריאל במאמר הנזכר לעיל כותב שיש אפשרות אולי לומר שהחינוך התכוון שיש חיוב מדרבנן לשמוע בקול חכמים, גם כשלא מדובר בבית הדין הגדול. גם הרב עצמו הזתפק מאוד בדבר, ונראה לעניות דעתי שלא ניתן לומר כן, שאילו היה החיוב מדרבנן, היה החינוך כותב את במפורש.

            הר"ן ממשיך בדבריו:

 

שנצטוינו לשמוע לסנהדרין משני דברים, האחד במה שביארו בדיני התורה, והשני בכל גדר ותקנה שיעשו, ולחכמי הדורות הבאים אחריהם נצטוינו לשמוע במה שיבארו בדיני התורה, וזהו נכלל באמרו אחרי רבים להטות. אך בהגדרים והתקנות שיעשו לא נצטוינו מהם מאחרי רבים להטות, שזה לא יכלול, רק שנלך בביאור משפטי התורה אחר הרוב, ולא יכנסו בכלל הזה גדרים וסייגים כלל, אבל הסמיכום אל "לא תסור", שכמו שנתן זה הכח לסנהדרין להיותם מורי התורה וגדוליה, כן ראוי שינתן לכל חכמי גדולי ישראל בדרך האסמכתא. ומן הטעם הזה ייחסו הגדרים והתקנות אל "לא תסור", אך בביאור משפטי התורה יהיה החיוב לשמוע דבריהם מאחרי רבים להטות.

אבל מה שאמרו (סנהדרין יד ב) שהמקום גורם, הוא לדון בדיני נפשות, וכמו שנתבאר בפרק קמא דעבודת אלילים (ח ב), לא מביאורי התורה, שזה נמסר לכל חכם וחכם שיבאר הדבר בדעתו, הן שיאמר אמת או לא יאמרהו, הדבר נמסר לשיקול דעתו, כמו שנהג רבי יהושע עם רבן גמליאל שבא אצלו במקלו ובמעותיו ביום הכיפורים שחל להיות בחשבונו.

 

            שלא כפשט דברי הרמב"ם, הר"ן מחלק בין החיוב לשמוע בקולם של חכמים באופן שבו הם פירשו את התורה. חיוב זה מקורו מהפסו "אחרי רבים להטות". כפי שראינו, חיוב זה חל על כל בית דין. החיוב של "לא תסור" נאמר בחז"ל לגבי החיוב לשמוע בקול דברי חכמים שנאמרו לגבי סייגים וכדומה, וכאן חכמים השתמשו במצווה של "לא תסור" על מנת שהמקור יהווה אסמכתא לדבריהם. אם כן על מה באמת נאמר "לא תסור"? על דיני נפשות.

 

 

            יוצא אם כן לדברי הר"ן שיש שלוש חיובים:

  • "על פי התורה ... לא תסור". עניין זה נאמר על עינינים שקשורים לדיני נפשות שרק בית הדין הגדול יכול לפסוק בהם.
  • חיוב לשמוע בקול כל בית דין שמקובל על כלל ישראל מצד "אחרי רבים להטות".
  • גדרים וסייגים שחכמים קבעו והביאו את הפסוק "לא תסור" כאסמכתא בלבד.

 

האם יש מצווה ליזום את השאלה

            עד עתה דיברנו על האיסור שלא לשמוע בקול בית הדין הגדול כאשר בית הדין קבע דין כלשהו. האם המצווה כוללת חובה ללכת ולשאול את בית הדין את השאלות העולות אצלנו, או שהתורה רק אוסרת לנהוג אחרת ממה שהם פסקו? על כך חלוקות הדעות. הגרי"פ פערלא בפירושו לספר המצוות לרס"ג (לאוין, לא תעשה מ"ו) הסביר את המחלוקת:

 

ויש לתמוה, דהרי לפי דרכו של רבינו הגאון ז"ל, אחר שמנה לאו ד"ולא יזידון עוד", לא היה לו למנות העשה. אבל נראה דדבריו ז"ל מדוקדקים היטב. דהרי בלאו הכי יש לתמוה מה שמנה עשה זו במנין הפרשיות שאינם אלא מצות הציבור. וזו מצוה הנוהגת בכל יחיד מישראל. ועל כל פנים מיהת בכל הראוי להוראה. והיה לו למנותה במנין שאר העשין. וגם תמוה לכאורה דבספרי שם אמרו דהעשה היא מדכתיב "על המשפט אשר יאמרו לך תעשה" עיין שם, וכן מנאוה הרמב"ם וסייעתו מהך קרא. אבל מלשון רבינו הגאון ז"ל לא משמע הכי, אלא מונה העשה מרישא דקרא דכתיב "וקמת ועלית אל המקום אשר יבחר ה' וגו' ודרשת והגידו לך את דבר המשפט", דקאי רק על השאלה והלמוד מהם בכל דבר משפט אשר יפלא. וגם בעל אתה הנחלת נמשך אחר דברי רבינו הגאון ז"ל בזה. ובאמת דדבריהם נכונים. דמקרא ד"על המשפט אשר יאמרו לך תעשה" לא שמענו אלא דאחר שהגידו חייבין לעשות על פיהם. אבל לא שמענו מזה מצוה לשאול מהם כל דבר אשר יפלא. אלא שיש לתמוה על הספרי אמאי לא נקט העשה אלא מקרא בתרא דליכא למשמע מיניה מצוה אלא לעשות על פי משפטם שכבר אמרו, אבל לא שתהיה מצוה לכתחילה לשאול ולדרוש מהם. מיהו אפשר לומר דבאמת הספרי קאי גם על קראי דלעיל מיניה, אלא נקט קרא בתרא לומר דעד כאן היא העשה, ו"לא תסור" דכתיב בתריה הוא לא תעשה עיין שם. אבל לשון הרמב"ם והנמשכים אחריו, וכן לשון הרמב"ם ז"ל (ריש הלכות ממרים) צריך עיון בזה עיין שם.

 

            הגרי"פ הסביר שלפי בעל הלכות גדולות, יש מצוות עשה של "וקמת ועלית", ומכאן שבכלל הדין של "על פי התורה אשר יורוך", חל גם חיוב לשאול את בית הדין לפסק הדין בכל ספק. לעומת זאת, מהספרי לכאורה משמע שהחיוב הוא לשמוע בקול דברי בית הדין במקרה וכבר יצא פסק הלכה מתחת ידיהם, אבל במקרה שיש ספק, אין חובה ללעלות ולשאול את בית הדין הגדול (בהמשך דבריו מסביר הגרי"פ שיתכן שגם הספרי מודה שיש חיוב לשאול את בית הדין הגדול במקרה של ספק).

לסיכום

            ראינו שלפי רוב הדעות בראשונים, "על פי הדבר" חל רק במקרה ובית הדין נמצא בירושלים במקום המקדש. לגבי העניינים השונים שיש לשמועבקול בית הדין, יש דעות שונות. כנראה שכל הראשונים סוברים עדיין מצווה לשמוע בקול בתי הדין גם כאשר בית הדין לא נמצא בירושלים, לא מכח מצוות "לא תסור", אלא מצד של "אחרי רבים להטות".

 

[1] בתלמוד הבבלי (סנהדרין פז,א) ובפירוש רש"י הדברים כתובים באופן דומה לנאמר בספרי.