מקום הארכיאולוגיה ביהדות

האם ניתן להתבסס על ממצאים ארכיאולוגיים כדי לקבוע הלכה? האם ניתן ורצוי לבסס את אמונתינו על מדע הארכיאולוגיה? מה המקום לשילוב ממצאים ארכיאולוגיים בהבנת פסוקי התנ"ך?

הרב יוסי ברינר אור לה' טבת תשפ"א

שימוש בממצאים ארכיאולוגים להוכחת הכתוב בתנ"ך

הקדמה

שאלה שעולה פעמים רבות היא ההסתמכות על הוכחות מדעיות על מנת לאשש את אמיתות התורה. בין המדעים השונים שנהוג להביא כהוכחת הכתוב בפסוקי המקרא, בולט מדע הארכיאולוגיה, היות ובאמצעותו ניתן כביכול להבין, לתאר ולהסיק מסקנות לגבי פרק הזמן שבו אירעו הסיפורים המוזכרים בתנ"ך. רבים מהארגונים העוסקים בהפצת אמונה ליהודים שעדיין אינם מגדירים עצמם כשומרי תורה ומצוות, משתמשים במחקר הארכיאולוגי על מנת לבסס ולהוכיח את האמור בתנ"ך, ובכך לקרב לחיי אמונה. בדברינו אשתדל לברר האם יש מקום להביא הוכחות ארכיאולוגיות לאמיתות התורה והאמונה בבורא עולם.

 

ההתייחסות במאמר – דווקא לארכיאולוגים שמאמינים בתורה

         הארכיאולוגיה היא מדע החוקר ומנתח את העבר על סמך ממצאים שהתגלו. אולם, יש הבדל משמעותי בין מדע הארכיאולוגיה לבין מדעים מדויקים. חלק לא מבוטל מהמסקנות של הארכיאולוגים לא ניתנות לאישוש מלא. הבדל נוסף הוא שבעוד שלמדעים המדויקים אין (כמעט) יומרה להתערב בתחומים שנקראים בעולם המדע כמדעי הרוח, הארכיאולוגיה נושקת מאוד לתחומי מדעי הרוח, ובשפה שלנו, לעולם התורני. חרס שמתגלה במקום כלשהו, עלול לדעת הארכיאולוגים, לסתור או לאשש את הכתוב בתורה, למרות שאסור ליהודי מאמין לסתור את האמור בתנ"ך, גם אם יובאו הוכחות מדעיות.

עובדה מעניינת נוספת היא שמבחינת לוחות הזמנים, מדע הארכיאולוגיה התפתח כמעט במקביל לזמן התפתחות "מדע" שנקרא ביקורת המקרא. "מדע" ביקורת המקרא מפריך את האמונה שהתורה נינתה משמים, תוך שימוש בשיטות "מחקריות" (בחלק גדול מהמקרים, חז"ל התייחסו לקשיים שעלו מהכתובים וענו עליהם, אך מדעני ביקורת המקרא מתעלמים מתשובות חז"ל). ההתפתחות המקבילה גרמה לכך שניתן למצוא עקבות רבות של ביקורת המקרא בניתוח הממצאים הארכיאולוגיים. אמנם, צריך להבדיל בין תקופות שונות ובין דמויות שונות בעולם הארכיאולוגיה, אבל באופן כללי לביקורת המקרא הייתה השפעה גדולה מאוד על מדע הארכיאולוגיה, דבר שגרם להטיית חלק לא מבוטל ממסקנות הארכיאולוגים.[1]

אולם, מאמר זה אינו עוסק דווקא בארכיאולוגים הרחוקים בהשקפתם מהשקפת התורה. על אף שגם ארכיאולוגים מעין אלו ייזכרו בהמשך המאמר, המאמר עוסק גם ביחס אל ניתוח ממצאים ארכיאולוגיים על ידי אנשים שדעותיהם לא סותרות את השקפת התורה, ואפילו במקרים שבהם ארכיאולוגים איששו את הכתוב בתורה על ידי ממצאיהם. השאלה הנשאלת היא: האם ניתן לסמוך על ממצאיהם ועל המסקנות העולות מניתוח הממצאים, בכדי להוכיח עניינים הקשורים בתורה, ויתירה מכך, בעניינים שיש להם השלכות הלכתיות.

 

שימוש בארכיאולוגיה לפסיקת הלכה

השימוש בארכיאולוגיה עשוי להביא גם למסקנות הלכתיות. דוגמה לכך היא התרגום של מידות חז"ל למידות ימינו. אחת השיטות לתרגום של המידות שבהם השתמשו חז"ל (טפח, אמה, כור וכו') היא השימוש במטבעות עתיקים.[2] בהקדמה של הרב בניש לספרו מידות ושיעורי תורה, הביא מחלוקת בשאלה האם מותר להסתמך על מטבעות שנמצאו על ידי ארכיאולוגים (היחס לעתיקות כלשונו) כדי לברר את ההלכה. במקרה המדובר, הכוונה היא לשימוש באותן מטבעות על מנת לתרגם את מידות חז"ל למידות של ימינו. בדבריו הביא את שיטת הגר"י קנייבסקי זצ"ל (בהוספותיו לספר שיעורין של תורה, הוספה ו) שניתן להסתמך על המטבעות, היות והמטבעות היו נתונות לפיקוח הדוק וקפדני של השלטונות, ומן הסתם מטבע שנמצא נקוב עם ערך כלשהו יכול להתקבל כמטבע אמתי ללא כל חשש. לעומתו סבור הרב הילדסהיימר שאין להסתמך עליהם: חוץ משחיקת המטבעות והחשש לזיופים, גם אין וודאות שהמטבעות שנמצאו אכן היו בשימוש בתקופה המדוברת, ויתכן שיש בלבול בין התקופות השונות.[3]

דוגמה נוספת קשורה להלכות מגילה. בעיר מוקפת חומה מימות יהושע בן נון קוראים את המגילה בט"ו אדר, בעוד שבשאר הערים קוראים את המגילה בי"ד אדר. האם ניתן להסתמך הלכה למעשה על קביעות ארכיאולוגים ומדעים נוספים על מנת לקבוע אלו ערים בימינו הן הערים המוקפות חומה מימות יהושע בן נון?

הרב יחיאל מיכל טיקוצ'ינסקי, אחד מגדולי תלמידי החכמים שבירושלים בתקופה שלאחר פטירת הרב שמואל סלנט ומחבר הלוח של ארץ ישראל, סבר שניתן לקבוע את שמות הערים שנחשבות למוקפות חומה מימות יהושע בן נון על בסיס שימור השם: אם השם היום דומה לשם האמור בתנ"ך, סימן שמדובר על אותו מקום (בהמשך נדון אף בכך). לשיטתו, במקומות מסוימים, השם של חלק מהערים המוקפות חומה מימות יהושע בן נון השתמר גם בימינו, וניתן להסתמך על השמות על מנת לקבוע את תאריך קריאת המגילה בערים אלה.[4]

באיגרת לרב יחיאל מיכל טיקוצ'ינסקי, כתב מרן הראיה קוק זצ"ל את היחס של עולם התורה לארכיאולוגיה (בעיקר על פי שימור השם), ובדבריו התייחס גם למחקר העוסק ב"מדע ארץ ישראל". כך כתב (אגרות ראי"ה, חלק ב', עמ' עה):

 

על דבר קביעות קריאת המגילה להמושבות בפרטיות. איני מוצא לי חומר לספק להוציא מידי רובא דעלמא. כי כל החכמה הזו של חקירת מדע ארץ ישראל, מלאה היא רק השערות, שאמנם ראויים הם לחיבה וכבוד החוקרים בה מצד חיבת הקודש, אבל סוף כל סוף אי אפשר לקבוע מסמרות על סמך השמות השגורים בין הערבים.

 

          אומר מרן הרב זצ"ל: השערות הארכיאולוגים ראויה לחיבה, והארכיאולוגים עצמם ראויים לכבוד. אולם, יש מרחק בין כבוד וחיבה לבין קביעת הלכה, שכן לא ניתן להסתמך על ממצאיהם על מנת לקבוע הלכה, משום שבמקרים רבים מדובר רק על השערות. אם לא ניתן לקבוע הלכה על סמך קביעותיהם – כיצד ניתן להוכיח סמך ממצאיהם את אמיתות התורה, או חלילה לסתור את האמור בפסוקי המקרא על סמך ממצאיהם?[5]

          במקום נוסף (אגרת תקעד), כתב הרב קוק לרב שמואל רפאלי מכתב ברכה על מחקרו בעניין מטבעות ישראל. לאחר דברי ברכה על המחקר, ולאחר החתימה על האיגרת, הוסיף מרן הרב הערה:

 

הנני חושב שאף על פי שהתכונה המדעית בחקירות כאלו בנויה היא על פי רוב על היסוד של ה"איחוד הקיצוני", ו"לא ראינו" היא אחת מהראיות היותר גדולות, בכל זאת אי אפשר להשמיט השערות תמוכות במסורת, וטיבוע המטבעות בימים הקדמונים בישראל, שיש לו סימנים כל כך ניכרים בהלכה ובאגדה, ראוי לתשומת לב ביותר. והיותר מוכר בזה הוא הדין שאין פודין מעשר שני רק בכסף שיש עליו צורה, ונדרש מ"וצרת הכסף" והוציאו אסימון, ולא נעלם מכבודו, שבעניינים הדתיים הנטיה לצורות עתיקות מנצחת תמיד, ואם היו מטבעות בלתי ציוריות בעולם העתיק בישראל, הייתה ראויה ההלכה להיות מקפדת דווקא על מטבע כצורתה הישנה, דהיינו אסימון.

 

         נשתדל להסביר את דבריו. הארכיאולוגים סברו שהטבעת מטבעות, כלומר: הטבעת צורה על גבי המטבע, לא התרחשה עד שלבים מאוחרים מאוד של ההיסטוריה, משום שהם לא מצאו מטבעות עם צורה בחפירות שמתוארכות לעולם העתיק. מאידך, ישנו דין שמתיר לאדם לפדות פירות מעשר שני על מטבעות ולאכול את הפירות בירושלים, אך ההלכה אומרת שהמטבעות צריכות להיות מוטבעות. מכאן, שיש סתירה בין המדע הארכיאולוגי שטוען שבתקופות הקדומות לא היו מטבעות עם צורה (שנקראות אסימון), לבין התורה וחז"ל שדיברו על מטבעות עם צורה כבר בתקופה קדומה מאוד. אומר הרב זצ"ל, שמדע הארכיאולוגיה אינו מבוסס דיו, וכל שכן כאשר הדברים באים בסתירה לנאמר בתורה ובחז"ל, ולכן לא ניתן להסתמך עליו.

         יתירה מכך. מרן הרב זצ"ל קבע שאפילו חכמת הרפואה איננה ודאית, ולכן גם אם בין הרופאים מקובלת הדעה שמציצה במילה מזיקה מבחינה רפואית, אין לקבל את דבריהם (דעת כהן סימן ק"מ):

 

אבל כל זה אינו מועיל אלא אם נחליט שדברי הרופאים הם מוחזקים אצלנו כודאי, אבל באמת נראה שדבריהם בכלל אנו מחזיקים רק לספק, שגם בעצמם אי אפשר שיחזיקו דבריהם בתורת ודאי, שלפעמים יש שאחד וגם רבים מניחים יסוד מוסד בחכמת הרפואה, (והוא הדין בכל החכמות), ורבים מחליטים הדבר לדבר אמת, ואח"כ בא דור אחר וחקרה, שכל דבריהם מהבל המה, ומה שזה בונה זה סותר, ואין דבריהם כ"א באסמכתא ואומדנא. אם כן יש לכל דבריהם דין ספק, ומה שסומכין עליהם להקל באסורים, לענין יום הכיפורים ושבת, היינו משום דאפילו בספק נפשות גם כן נתנו כל איסורי תורה להידחות, (בר מהני תלת) [הכוונה של מרן הרב היא שפיקוח נפש דוחה את כל המצוות בתורה חוץ מעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים]. ואם כן בנידון דידן, שחז"ל אמרו דבהעדר המציצה הוא סכנה, הרי הדבר עומד לנו בחזקת סכנה, ואפילו אם כל הרופאים אומרים שאינה סכנה אי אפשר להם להוציא הדבר מכלל ספק סכנה, וכיון שכל עיקר סמיכתנו על דבריהם אינה כי אם מטעם ספק אינו מועיל זה כי אם להקל באיסורים מטעם ספק נפשות, ולא להקל על פי דבריהם בסכנה. על כן אף על פי שיש חילול שבת במציצה, הדבר פשוט שאנו חייבים בה, שספק נפשות היא לעולם וכל ספק נפשות דוחה את השבת.

והנה להביא ראיות שאין דברי הרופאים כי אם בגדר ספק, כמעט למותר הוא, באשר חכמיהם בעצמם אומרים כן ועלובה עיסה שנחתומה מעיד עליה, בכל זאת נביא איזו ראיות.[6]   

 

          אחת הראיות שהביא שם מרן הרב לדבריו היא שכאשר הרופאים אומרים שחולה לא צריך לאכול ביום כיפור, והחולה אומר על עצמו שהוא חייב לאכול, סומכים על דברי החולה ומאכילים אותו. אם כן, בבואנו לקבוע את ההלכה שצריך להסתמך על הרופאים, אין הכוונה שהרפואה מוסמכת לקבוע בתורת דברים מוחלטים ונאמנים, אלא שדברי הרופאים מעוררים אצלנו ספק, ובפיקוח נפש, אפילו ספק פיקוח נפש, דוחה את התורה כולה (חוץ מעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים).

          על סמך דברים אלו, כתב הגאון הרב יעקב אפשטיין בשו"ת חבל נחלתו (חלק א סימן א):

 

עולה מדבריו שההסתמכות על הערכות מדענים אינה נחשבת כוודאות, וממילא אומדנות לפנינו שיש להתחשב בהן, אך כוחן כאסמכתא לדברי רבנן ולא יותר מכן.

 

          מסקנתו של הרב אפשטיין היא שלא ניתן לחדש את קיום מצוות התכלת בציצית, משום שמחקר מדעי אינו יכול להוביל לפסיקת הלכה.[7] מכאן, שהמשקל של חוות דעת מדעית, הן בענייני ארכיאולוגיה, ואפילו בענייני רפואה, איננה מוחלטת, ולא ניתן להסתמך עליהם בבואנו לקבוע הלכה.

          אמנם, כפי שראינו לעיל, הרב טיקוצ'ינסקי התבסס על קביעות ארכיאולוגיות (בעיקר בזיהוי השמות עליו נרחיב בהמשך) על מנת לקבוע הלכה. כמו כן, הרב ישראל אריאל שליט"א, חלק על החבל נחלתו ודחה את דבריו. נביא את דבריו ונתייחס אליהם (מנורת זהב טהור, עמ' 48):

 

המחבר מביא את הגמרא במגילה (י,א) בעניין זיהוי ערי חומה: "כל שתבוא לך במסורת שמוקפות חומה מימות יהושע בן נון – כל המצווה הזו נוהגת בה" ומסיק: "משמע שזו הדרך היחידה לחדש על פיה מצוות בתי ערי חומה". לאור האמור, מפקפק המחבר בכל הניסיונות לאתר ערים מוקפות חומה על פי ממצאים ארכיאולוגיים. ואינו מובן, מנין להסיק שזוהי הדרך היחידה? לדבריו היה צריך להיות כתוב "רק אם תבוא לך מסורת!" וכדומה. מסורת היא אחת הדרכים לזהות עיר חומה, אך אין זו הדרך היחידה. לדוגמה: העיר יריחו, שנאסר לבנותה מחדש, האם רק מסורת רצופה תקבע את מקומה?! והיה אם נחפרה העיר וגילו את חומותיה הקדומות, האם צריך להמתין גם למסורת בעל פה כדי לומר 'כי הוא זה'?! ... כמובן, שאם ניתן לזהות מקום גם על פי מסורת וגם על פי שרידים של ממש – כך ראוי והאמת מתבררת ביתר וודאות. אך כשאמרו חז"ל שיש להסתמך על מסורת, לא באו לשלול דרכים אחרות.

ראה בתשובתו של הראי"ה קוק (עזרת כהן סימן מא) ש"באמת אומדנא ברורה – דין תורה יש לו! שהוא נחשב כוודאי גמור!". דברים ברורים אלו סותרים את מסקנת הרב אפשטיין הנ"ל שאומדנא אינה אלא ספק.

 

          במחילה מכבוד תורתו של הרב אריאל שליט"א, שלגבי גדולתו בתורה קוטנו עבה ממתני, ויש לו זכויות רבות הן בהנחלת הציפיה למקדש, והן בהכנות מעשיות רבות לזמן שבו עם ישראל יוכל לבנות את בית המקדש במהרה בימנו, דבריו תמוהים ביותר. ראשית, השימוש בתשובתו של מרן הרב קוק בעניין אומדנא. הרי הרב זצ"ל בעצמו כתב לגבי בתי ערי חומה שאין להסתמך על הארכיאולוגים כדי לקבוע את האם עיר מוקפת חומה מימות יהושע בן נון או לא? הרב אריאל הביא בעצמו, עמוד קודם לדברים שציטטנו, את דבריו של הרב קוק – אם כן, כיצד ייתכן שעמוד אחר כך הוא מביא מקור אחר לחיזוק טענתו, כאשר הוא יודע מראש שהכרעתו של מרן הרב קוק הייתה שלא להסתמך על ממצאים אלה, כפי שכתב בעל החבל נחלתו?

          אולם, גם טענתו בקשר לעיר יריחו איננה סותרת את דבריו של החבל נחלתו. לו יצויר שיבואו ארכיאולוגים ויציגו בפנינו מקום שהם משערים שהיא העיר יריחו – בוודאי שיהיה אסור לנו לבנותה, לא מצד הכרעה וודאית שזו העיר יריחו, אלא מצד הספק בקביעתם, ונחשוש לחומרא.

          לפני שנמשיך בדבריו של הרב אריאל שליט"א, נביא את דברי הרמב"ן בשלמותם עליו יתבסס. דברי הרמב"ן המובאים אינם מופיעים ברוב המהדורות של המקראות הגדולות, ומהדורות שבהוצאת מוסד הרב קוק (הרב שעוועל ותורת חיים) זכינו לאורם:

 

ברכני השם עד כה שזכיתי ובאתי לעכה ומצאתי שם ביד זקני הארץ מטבע כסף מפותח פתוחי חותם, מצדו האחד כעין מקל שקד ומצדו השני כעין צלוחית, ובשני הצדדים סביב כתב מפותח באר היטב. והראו הכתב לכותיים וקראוהו מיד, כי הוא כתב עברי אשר נשאר לכותיים כמו שמוזכר בסנהדרין, וקראו מן הצד האחד שקל השקלים, ומן הצד השני ירושלים הקדושה. ואומרים כי הצורות מקלו של אהרן שקדיה ופרחיה, והצורה השני צנצנת המן. ושקלנו אותה בשלחנות ומשקלה עשרה כסף אסטרלינש, והם חצי האוקיא שהזכירה רבינו שלמה. וכן ראיתי מן המטבע ההוא בצורות ההן ובכתיבה ההיא חצי משקלה, והוא חצי השקל שהיו שוקלים לקרבנות. והנה נסתייעו דברי רבינו שלמה סיוע גדול.

 

          בעצם, הרמב"ן כתב שלאחר שהוא עלה לארץ ישראל, הוא מצא מטבע שהיה כתוב עליו "שקל השקלים" ועל סמך זה הוא ביסס את פירושו של רש"י למחצית השקל. כך כתב הרב אריאל (שם עמ' 49):

 

... כשעלה הרמב"ן לארץ ישראל, שינה את דעתו לאור ממצא ארכיאולוגי וקיבל את דעת רש"י ... נמצא אם כן שהרמב"ן סבר תחילה לקבל את מסורת הגאונים, כנראה משום קרבתם בזמן ובמקום לימי התנאים והאמוראים, אבל שינה את דעתו בעקבות "תגלית ארכיאולוגית" של מטבעות בודדים. והרי ניתן היה לטעון שאלו מטבעות שנפסלו, או שלא נטבעו על דעת חכמים ושלא בהתאם להלכה ... אך הרמב"ן העדיף את הסברא הפשוטה יותר מבחינה מציאותית, שזה אכן השקל המקורי.

 

          אכן, הרמב"ן קבע את פירושו על סמך ממצא ארכיאולוגי – מטבע שמצא לאחר שעלה לארץ ישראל. אולם, הממצא שהרמב"ן מצא שונה ממצאים ארכיאולוגים אחרים, כיוון שמדובר על ממצא (כמעט) חד משמעי. לא מדובר על חרס מהעבר שעליו מבססים השערות, אלא על ממצא עליו כתוב במפורש למה הכוונה. כאן אנחנו חוזרים למחלוקת שהובאה לעיל בין הרב יעקב ישראל קנייבסקי, הסטייפלר, לבין הרב הילדסהיימר לגבי אמינות מטבעות שנמצאו – האם ניתן לבסס עליהם מסקנות הלכתיות, אבל גם הסטייפלר שהסתמך על המטבעות, הגביל את ההסתמכות למטבעות ולא לממצאים אחרים (משום שהמלכים הקפידו הקפדה יתירה על דיוק במטבעות ומניעת זיופם), ואין להסיק מכך לעניין ממצאים ארכיאולוגים נוספים כחרסים, שיירי בגדים ותמונות.[8]

          ממשיך הרב ישראל אריאל בדחיית שיטת החבל יעקב (שם עמ' 51):

 

בהיעדר מסורת רצופה מאדם הראשון עד דוד המלך, שאלה היא, כיצד הצליח דוד לאתר את המקום המדויק של המזבח? תשובה לכך מוצאים בפסיקתא רבתי (פיסקא מג), שם מתואר כיצד קבע דוד המלך את מקומם של אגפי המקדש השונים באמצעות ממצאים שנמצאו בגורן ארונה: "מיד הלך דוד ... ומצא שם את המזבח שבו הקריב אדם הראשון, ובו הקריב נח, ובו הקריב אברהם. [כיון] שמצא אותו, התחיל מודד ואמר: מכאן ועד כאן העזרה. מכאן ועד כאן קודש הקדשים, כמו שכתוב: 'ויאמר דוד: זה הוא בית ה' האלקים!' ומהיכן? – 'זה מזבח לעולה לישראל'. הוי, שאין הקב"ה מפיר רוחם של צדיקים, אלא נותן להם כל מה שהם מבקשים, לקיים מה שנאמר: 'רצון יראיו יעשה'".

מן המדרש עולה, שאת זאת בדיוק באו הפסוקים ללמדנו, שהאדם מצדו צריך להתאמץ, אזי הקב"ה מסייע בידו להגיע לממצאים הנכונים ... גם אם יש להוסיף בירור במדרש זה, עולה ממנו דבר ברור, כי מקום המקדש הראשון נקבע על ידי דוד מכח ממצאים ארכיאולוגיים.

 

          גם בדברים אלו, יש בלבול בין המושג ממצא ארכיאולוגי, למציאת המזבח על ידי דוד. דוד המלך לא מצא חתיכת אבן ובנה השערה שהאבן שימשה למזבח שבנה אדם הראשון. לדוד המלך נאמר מפי הנביא שמקום המקדש הוא גורן ארונה היבוסי, אלא שהוא לא ידע את המיקום המדויק של המזבח. לכן, דוד חפר ומצא ממש את המזבח של האדם הראשון! דוד לא מצא אבן או כתובת שניתן לפרשה בדרכים שונות או מפה שמראה איזשהו סימון וארכיאולוג שיער שזהו מקום המזבח. דוד מצא את גוף המזבח, ולכן היה יכול להסיק מכך מסקנות למעשה.

הרב ד"ר יונתן אדלר כתב מאמר מקיף לגבי פסיקת הלכה על פי ממצאים ארכיאולוגיים (תחומין כד). לאחר שהביא כמה דוגמאות של פסיקת הלכה על סמך ממצאים שנמצאו (כמו המטבע שמצא הרמב"ן), כתב:

 

מצאנו, אם כן, שיש תקדימים בש"ס ובפוסקים לפסיקה הלכתית על סמך ממצאים עתיקים. מקורות אלה מפריכים את הטענה שאין מקום להכניס לתוך הדיון ההלכתי הוכחות מממצאים עתיקים. ברם, אין להסיק מכאן שגם הארכיאולוגיה של היום תהיה נאמנת בכל עניין שנוגע להלכה מדין "אין חכם כבעל הניסיון". הארכיאולוגיה של היום איננה מדע מדויק, ואין לנו לצפות שהיא תספק לנו "עובדות"; דרכה להציע היפותזות ומודלים שיש ביכולתם להבהיר מספר נתונים בהסבר כוללני אחד, ובשל כך הארכיאולוגיה מתדמה יותר למדעי הרוח והחברה מאשר למדעים המדויקים.

 

          בהמשך דבריו מנה חמש סיבות לשוני בין הסתמכות על ממצאים ארכיאולוגיים בימינו, לבין פסיקות שונות אותם סקר (כמו המטבע שמצא הרמב"ן) ובהם התבססו פוסקים שונים על ממצאים שהם מצאו:

  • כמות קטנה של שרידים, כאשר חלק מהשרידים עברו גם שימוש משני לפני שהם התגלגלו לידינו.
  • כמות קטנה של ממצאים. יש לארכיאולוגים עוד הרבה מה לחשוף לפני שהם מקבלים תמונה שלמה.
  • בעיות בתיארוך הכרונולוגי. השיטה לקביעת הזמנים במחקר הארכיאולוגי איננו מדויק, ויכולה לתת רק תמונה כוללת. בדרך כלל לא ניתן לשייך ממצאים ארכיאולוגים לתאריכים מדויקים לגמרי.
  • אמינות התעודות העתיקות. ברור שחלק מהם אינם מוסרים לנו מידע מדויק (דוגמה לדבר היא ההגזמות שכתבו המלכים על עצמם).
  • סובייקטיביות. חלק גדול ממסקנות הארכיאולוגים מבוססים על השקפות עולמם, אישיותם והנחות מוקדמות.

כך כתב גם הרב נריה גוטל במאמרו היסודי ריאליה תנכי"ת במבחן הלכתי חינוכי (ספר רפאל עמ' צה):

 

דומה שעולמה של הלכה ראוי לו להביע הרהור על גבוליה הפרשניים והחינוכיים של מתודולוגיה זו. כמעט מובן מאליו, ומיותר לומר, שכל עוד מכלל הצעת פרשנות אפשרית לא יצאנו ולכלל אמירה ודאית, ודאי וודאי הלכתית, לא הגענו. אין בכך פסול, ואדרבה – יגדיל תורה ויאדיר. אמרנו "כמעט", שכן לא מעט פעמים קיימות נקודות ממשק עדינות, לעיתים סמויות, אך משמעותיות, בין פרשנות ובין הלכה, וספק גדול אם ניתן אליבא דאמת לעשות הפרדה והבדלה בין הדבקים, וראה להלן, ואף על פי כן, ובכל אופן לכל הפחות מם הבחינה התיאורטית, יש מקום להצדיק "ריאליה פרשנית". ואולם, בכל הנוגע, ישירות ואפילו בעקיפין, בתחומים הלכתיים, דומה שסימוכין רבים מטים להסתייגות מקבלת עולה, ודאי עולה המחייב והכוללני של "ריאליה", ולתיחומה המובהק בגבולה.

 

          אם לא ניתן להתבסס על מדע הארכיאולוגיה כדי לקבוע הלכה, כל שכן שלא ניתן להביא ממנו הוכחות לנכונותה של התורה. מעבר לעובדה שיש מבין הארכיאולוגים שמערערים על הממצאים שתומכים בכתוב בפסוקי המקרא, הרי שלפי המקורות שהבאנו, ההלכה איננה יכולה להתבסס על הארכיאולוגיה, וכל שכן שאמונתנו לא יכול להתבסס על מדע זה.

 

שימור השמות

          הזכרנו לעיל את עניין שימור השמות. כלומר: מקומות שנקראו בפי יושבי הארץ (בעיקר הערבים שישבו כאן) בשמות דומים לשמות שהוזכרו בתנ"ך או בש"ס, וזיהוי מקומות אלה על פי השמות הדומים שהיו שימושיים. אחד מהחוקרים שהרבה להשתמש בשמות אלו הוא פרופסור יואל אליצור. כך, לאחר שהביא את דבריו של הרב אשתורי הפרחי בספרו כפתור ופרח הסובר שרק מעט מהשמות השתנו מהשמות הכתובים בתנ"ך, כתב במבוא לספרו (שמות מקומות קדומים בארץ ישראל השתמרותם וגלגוליהם עמ' 1-3):[9]

 

השיעור הגבוה של השמות שנשתמרו כצורתם שבמקרא או בדומה לה, נתפס על ידי רבים כמעין "נס תרבותי", המאפשר לנו לשוב אחרי שנים רבות אל ארץ התנ"ך. אכן, אין ספק שלולא השתמרות זו, היה חקר הגיאוגרפיה ההיסטורית של ארץ ישראל מתקשה מאוד להגיע להישגים שהשיג ... שמות המקומות זורמים בארץ ישראל מדור לדור במשך אלפי שנים, ויש מהם בני ארבעת אלפים שנה ויותר. שם כמו "הם" הנזכר בבראשית (יד) כשדה מערכה קדום שבו הכו אמרפל וכדרלעומר את הזוזים, אשר בזמן כתיבת התורה כבר נחשבו לעם פרה-היסטורי, שם זה קיים עד היום הזה בגלעד הצפוני ... בדומה, יכולים אנו לאתר רבים מן השמות הנזכרים במקרא ובמקורות קדומים אחרים בין השמות החיים בארץ. לעיתים נמצא אותם משמרים בדייקנות את השם כפי שהוא מתועד במקורות הקדומים ולעיתים נראה שחלו בהם שינויים ...

שמות זרים שניתנו במכוון לערי ארץ ישראל בתקופה ההלניסיטית, בתקופה הרומית ובתקופה הביזנטית, ושוב אחר כך בימי הצלבנים, השאירו את רישומם לדורות רק במקרים מעטים (כגון באניאס, טבריה ...). ברובם המכריע של המקרים היו השמות הזרים משמשים רק במערכת המנהלית הזרה, ואילו עם הארץ המשיך להשתמש בשמות הקודמים, ואותם העביר לדורות הבאים אחריו. לערבים יש בהקשר זה תפקיד מכריע. מצד אחד, אין ולא היה להם בדרך כלל קשר למקרא ולעולמו (מלבד מה שנשאר מן המקרא לקוראן לפי דרכו), ולפיכך עדותם היא בחזקת עדות אובייקטיבית של נכרי המסיח לפי תומו. מצד אחר, בניגוד לכובשים אחרים של ארץ ישראל, לא הייתה לערבים שום נטייה לתת למקומות שמות חדשים, והשמות העתיקים נשמרו בפיהם באופן טבעי. זאת ועוד, אחת המסקנות שעלו בידי מן הקורפוס שבדקתי היא, שברוב המקרים שבהם נרשם שמו של מקום במקורות ערביים קדומים, הרי הוא מתאים לשם שאנו מכירים בעת החדשה. לפיכך נדמה שאפשר לראות במערכת השמות הערביים של ארץ ישראל עדות שטח המשקפת במידה רבה את מצב השמות לפני 1370 שנה.

 

          פרופסור אליצור הסתמך על דברים אלו בקובעו (תחומין א) שביישוב בית אל תותבב"א, צריך לקרוא את המגילה בט"ו אדר, כיוון שמדובר בעיר בית אל המקראית, שהייתה מוקפת חומה. מו"ר הגר"ש ישראלי זצ"ל דחה שם את דבריו, וכך גם יבלטו"א הגאון הרב זלמן מלמד שליט"א. בהסבר הטעם לדחייתם, הם לא ערערו על עצם הקביעה שמדובר בעיר בית אל המקראית, אך ייתכן וההסבר לכך הוא שהם סברו שגם אם ניתן להוכיח שמדובר בבית אל המקראית, עדיין צריך לקרוא את המגילה בי"ד ולא בט"ו (ואולי לכך רמז הרב זלמן בדבריו "ביתין זו יש המזהים אותה כבית אל הקדומה"). אולם, הרב שריה דבילצקי זצ"ל אכן התייחס בדבריו גם לנושא קביעת היישוב בית אל כעיר ביתין המקראית:

 

יסלח לי אם אתבטא אולי בצורה מעט חריפה אבל אין כוונתי כלל לפגוע אפילו כל שהוא ח"ו כי אני תמיד פתוח לכל סברא ולכל דיעה ולכל חידוש. אבל בנידון דידן אני לוקח לעטרה את דברי מאורינו הגראי"ה זצ"ל באגרותיו שגם כת"ר ציטטם ברמז, שכל המימצאים האלה אינם דיים לקביעת הלכה. ואני מוסיף כי לדעתי על שברי מילים ומשחקי מילים (זיהויי שמות) עם שברי כדים וקיתוניות אין לנו סמך שנוכל לבנות הלכות כאלה, אשר אם טעינו איבדנו הכל.

 

          לצערי, אינני בקיא בשמות המקומות שהשתמרו אליבא דשיטתו של פרופסור אליצור. אולם, יש לעיתים גם בפסוקי המקרא עצמו כמה מקומות שנקראו בשם זהה (ואחת הדוגמאות לכך היא העיר בית אל). הטענה ששמות השתמרו ללא מסורת ברורה היא קצת בעייתית ומבוססת על יותר מידי השערות כדי שנבנה עליה בניינים.

          נצעד צעד נוסף. בספר יצורי הפלא במדרש ובטבע (עמ' 40) מובאים הדברים הבאים:

 

במילון העברי אנגלי של בראון, דרייבר ובריגס, נמצאת גישה שונה לגמרי לנושא. המילון מציע כי מקור המילה תחש במילה הערבית תוחוש שפירושו פוקנה, סוג של לוייתן שיניים. עם הזמן תרגומים רבים של התנ"ך החליפו זאת ל-seal שפירושו כלב ים, אולי בניסיון למצוא חיה דמוית פוקנה שהיא בעלת פרווה. אולם, הנרי טריסטראם שסייר בארץ ישראל במאה התשע עשרה כחלק ממחקר על עולם הטבע של התנ"ך ציין כי המילה הערבית היא בעצם שם כללי לדולפינים, לכלבי ים ואף לדוגונג. יונק ימי גדול זה מופיע לעיתים בים סוף ... כך הפך הדוגונג לזיהוי המקובל לתחש המקראי. חוקר הטבע הגרמני אדוארד ריפל נתן לדוגונג את השם הלטיני Halicore tabernaculi שהפך גם לשם בעברית מודרנית "תחש המשכן".

 

          הנה, אותה מתודולוגיה ששימש את שמות הערים, שימש גם לזיהוי התחש שהיה במשכן, עד שבמקום לקבוע שמדור על חיה כשרה כשיטת חז"ל (שבת כח,א), מזהים אותו כיונק ימי שאינו כשר. יכול אדם לומר שצריך לחלק בין שמות של מקומות שהשתמרו אצל ערבים לבין שמות של בעלי חיים, ואכן אולי יש מקום לחלק, אבל לא ניתן להכחיש שהסתמכות על שמות בלבד הוא קצת בעייתי וכל שכן שלא ניתן לבנות מגדלים הלכתיים על יסוד רעוע זה.

         

במישור הפראקטי: דוגמה ראשונה – חורבת קיאפה

בספרם של הארכיאולוגים גרפינקל, גנור והיזל, המתאר את התגלית שהם חשפו בחורבת קיאפה (עקבות דוד המלך בעמק האלה עמ' 24), הם מתארים את מסקנת הארכיאולוגים שהסיפורים בתנ"ך על דוד המלך ובנו שלמה לא קרו במציאות:

 

במהלך שנות השמונים של המאה העשרים, התפתחו דעות אשר שללו לחלוטין את התיאור המקראי, ואת חשיבותו של דור החוקרים הקודם. נהוג לכנות את החוקרים המחזיקים בדעות אלו בשם "מינימליסטים". תפיסת העולם המינימליסטית אינה אחידה, וניתן למצוא בה מגוון דעות, אך כדי להקל על הקורא, אנו נציג כאן עמדה זו באופן סכמטי במידה מסוימת. לדעת החוקרים המובילים בגישה זאת, מאוניברסיטאות קופנהגן ושפילד באנגליה, דוד ושלמה לא היו כלל דמויות בשר ודם, אלא יצירי דמיון ספרותי גרידא. חוקרים אלו הציעו, כי באופן עקרוני יש לנטוש לחלוטין את המסורת המקראית, ובמקומה המחקר המודרני צריך להסתמך רק על תעודות היסטוריות חיצוניות למקרא. כך לדוגמה, על סמך כתובת שהותיר המלך האשורי שלמנאסר השלישי – המזכירה את אחאב מלך ישראל בקרב קרקר בשנת 853 לפסה"נ, ועל סמך כתובת מישע מלך מואב – המתארת את מלחמתו של עומרי מלך ישראל בסביבות 850 לפסה"נ (או כמה שנים לאחר מכן), מציעים החוקרים הללו כי ממלכת ישראל (ולא ממלכת יהודה) התפתחה ראשונה, בתחילת המאה ה-9 לפסה"נ. ממלכת יהודה, המוזכרת לראשונה באופן ברור בכתובות המלך האשורי סנחריב, בשלהי המאה ה-8 לפסה"נ, התפתחה, לדעתם, לממלכה רק לאחר חורבן ממלכת ישראל.

 

         בשנים האחרונות, התגלו מספר ממצאים ארכיאולוגיים הסותרים שיטה זו. אחת המשמעותיות שבהן היא חורבת קיאפה (שהתגלתה על ידי כותבי הפסקה הקודמת). לא נאריך בהסבר הפרכת השיטה השוללת את מלכות דוד ושלמה על ידי גילוי הממצאים בחורבת קיאפה. אולם, גם לאחר חשיפת חורבת קיאפה, ושימוש באותן שיטות ובאותם כלים שארכיאולוגים בכל העולם משתמשים בהם כדי לקבוע את תקופת הזמן של החורבה, בכל זאת חלק גדול מהממסד הארכיאולוגי מתנגד למסקנות הארכיאולוגים שחשפו את החורבה. ההבנה, שהמסקנות של הארכיאולוג מושפעות מהשקפת עולמו, מסבירה מדוע ההתנגדות לממצאי חורבת קיאפה גדולה כל כך.

          נצעד צעד נוסף. על פי הממצאים בחורבת קיאפה, הגיעו הארכיאולוגים לפירוש חדש בפירוש פסוקים בספר מלכים. בתיאור בית המקדש שבנה שלמה המלך, כתוב (מלכים א ו,ד):

 

וַיַּעַשׂ לַבָּיִת חַלּוֹנֵי שְׁקֻפִים אֲטֻמִים.

 

          האם בבית המקדש שבנה שלמה היו חלונות? מחז"ל (מנחות פו,ב) עולה שלא היו חלונות רגילים, אלא החלונות היו אטומים מבחוץ ושקופים מבפנים, וכך האור לא נכנס לבית המקדש. האור שהיה בבית המקדש היה אור פנימי "לא לאורה אני צריך".

          לאחר גילוי חירבת קיאפה, הציעו הארכיאולוגים פירוש משלהם שסותר את שיטת חז"ל. כך כתבו (בית המקדש וארמון שלמה עמ' 171):

 

הרעיון שבית המקדש עמד ללא חלונות ממש, נראה בעינינו בעייתי מכמה בחינות. ראשית, החלון מכניס אור לתוך הבניין. בעולם העתיק בהיעדר אמצעי תאורה משוכללים, חלונות היו מקור האור העיקרי. האור נחוץ לקיום הטקסים השונים שהתבצעו במבנה, והאור היה הכרחי לעבודות ניקיון ותחזוקה. שנית, החלון מאוורר את המבנה, וכך מונע התפתחות עובש, רטיבות וריחות רעים. בוודאי עמדו במקדש חפצים יקרים מחומרים אורגניים, כמו דיפון הקירות בקורות ארז, רהיטי עץ, בגדים ואריגים. אלו היו נרקבים ונהרסים תוך שנים בודדות אם המבנה היה אפל ורטוב. ושלישית, בשתי קבוצות של דגמי מקדשים שנידונו לעיל: מזבחות חרס בעלי ארבע קרניים, ודגמים שנעשו בצורת בית, מופיעים בדרך כלל חלונות.

 

          אותם ארכיאולוגים שהסעירו את עמיתיהם בממצאיהם והובילו לסתירת השיטות הארכיאולוגיות המכחישות את קיומם של דוד ושלמה, הם אותם ארכיאולוגים שסותרים את שיטת חז"ל בעניין חלונות בית המקדש, על ידי הצעת פרשנות שונה לפסוקים שבספר מלכים. מותר לפרש את פסוקי המקרא באופן שונה מפרשנות חז"ל.[10] הבעייתיות בפירוש הארכיאולוגים לחלונות השקופים הינה ההנחה שלא ייתכן לפרש כדברי חז"ל. לשיטתם, פירוש חז"ל איננו מסתדר פרקטית: ללא חלונות לא יהיה אור בבית המקדש, יהיה עיפוש בבניין וכדומה, וכל זאת על ידי השוואה לבניינים מפוארים אחרים. אולם, זוהי בדיוק הגישה ההפוכה לגישת חז"ל! לא ניתן להשוות את בית המקדש למבנה אחר! אין מדובר בבניין רגיל, וכללי הבנייה לא חלים במקום השראת השכינה.

          כאשר אדם מבין את מהות בית המקדש ואת השראת השכינה בו, הכללים המנחים אותו שונים לגמרי מהכללים המנחים את הארכיאולוגים – גם אם הם מודים בעצם קיום בית המקדש. הוא מבין שמדובר אמנם בבניין מפואר, אבל הפאר החיצוני הוא משכן לקדושה, למקום השכינה, ומשום כך נעשו בו ניסים שונים שממילא לא חלים עליו הכללים הרגילים של בניין. חז"ל הבינו זאת, ולכן להם לא היה קשה לפרש שהחלונות לא נעשו לשם תאורת הבניין, כשם שהם הזכירו עוד ניסים שהתקיימו בבית המקדש (אבות ה,ה). נקודת המוצא של הארכיאולוגים שונה, ומסקנותיהם מבוססות על הנחה שבית המקדש היה מקום רגיל, בניין מפואר שנבנה לעבודת ה', אך ללא ההסתכלות הפנימית של השראת השכינה והמתחייב מכך.

          נקודות המוצא השונות, יובילו בהכרח להתנגשות בפירוש הפסוקים, בהסבר אופן ההתנהלות בבית המקדש, ובעוד עניינים רבים העולים בהקשרים אלה. לכן עלינו לדעת, שבמקרים רבים, גם כאשר מדובר על ארכיאולוגים שמבססים את הכתוב בפסוקי המקרא, ההנחות המוקדמות שלהם עדיין שונות מההנחות של יושבי בית המדרש המחויבים למסורת של תורה, ועלינו לקבל את דבריהם רק בעירבון מוגבל.

 

במישור הפראקטי: דוגמה שניה – המזבח בהר עיבל

          דוגמה נוספת, להסתמכות על ממצאים ארכיאולוגיים על מנת להוכיח את הכתוב בתורה הוא המזבח בהר עיבל. פרופסור אדם זרטל, ארכיאולוג שהתגורר בקיבוץ של השומר הצעיר. פרופסור זרטל סבר שהסיפורים המקראיים הומצאו, עד שגילה ממצאים שהוכיחו את קיומו של המזבח בהר עיבל. במקרה זה, היו ארגונים שעוסקים בקירוב ליהדות שהשתמשו בדבריו.[11] נביא להלן חלק מהדברים (ארכיאולוגיה תנכי"ת, חלק ב', עמ' 62-63):

 

המסקנות הנוספות מהחפירה בהר עיבל היו מרחיקות לכת, בקשר לראשית ישראל ובקשר לאמינות חלקו הקדום של המקרא כאחד. אם עמד מזבח עולה בהר עיבל ונערך בו "טקס יסוד" (עניין העולה ממיקומו ומהנוף הנשקף ממנו – כאילו היה זה מתחם דמו תיאטרון טבעי גדול) מאשש הדבר את המסורת בדברים וביהושע. אם נצרף לאלה את הזהות בין קרבנות הבהמה למצוות התורה ואת היעדרן של צלמיות אלים (שלא כבמקדשים הסמוכים של שכם הכנענית), מעיד הדבר על גיבוש לאומי ודתי של שבטי ישראל בתקופה קדומה מאוד – ממש כמופיע בתורה.

מכל אלה מסתבר שהדעות בדבר "מיתוס הבריאה" של מנדנהול מתבטלות מאליהן, ונמצאה סוף סוף עדות ארכיאולוגית לראשית ישראל בכלל ולאמינות המקרא כמקור היסטורי בפרט. ב1991 אמר פרופסור לארי סטייגר מאוניברסיטת הרווארד: "אם עמד מזבח עולה על הר עיבל ההשפעה על מחקרינו היא מהפכנית. על כולנו (ארכיאולוגים מקראיים) לשוב לגן הילדים". סבורני כי דבריו של פרופסור סטייגר מצביעים על מהות הבעיה וסיבתה של ההתעלמות המכוונת מן העובדות.

אם הדברים שגילינו עומדים וקיימים, כי אז יש צורך מהפיכה חשיבתית וקבלת עיקרו של המקרה כמקור היסטורי. ואם אינם עומדים – נא להתמודד. ואז דרושים נימוקים מדעיים שכנגד. [אלה] שני דברים קשים מאוד בעולם מדעי, הנתון בצבת של מוסכמות, כשבא מישהו לאחר כל אלה וטוען שאין למקרא בסיס היסטורי – אין לי אלא לצטט את דברי חז"ל "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים".

 

          הגילוי של המזבח בהר עיבל לכאורה גרם לפרופסור זרטל להסיק שיש בסיס היסטורי למקרא, כפי שכתב בפסקה שהובאה לעיל. אולם, גם במקרה זה, יש בעייתיות להתבסס על ממצאים ארכיאולוגים על מנת להוכיח את מה שכתוב בתורה. מעבר לעובדה שלא כל החוקרים הסכימו עם קביעתו של פרופסור זרטל שהוא גילה את מקום המזבח בהר עיבל (יש שאמרו שמדובר במגדל שמירה, יש שטענו שאין זה המזבח בהר עיבל משום שלא ניתן לראות ממקום המזבח את הר גריזים, ועוד), ישנן עוד כמה סיבות שלא לבסס את הכתוב בספר יהושע על דבריו. ראשית, נציין שיש פער של כשבעים שנה, בין התאריכים שפרופסור זרטל מתארך את המזבח בהר עיבל לבין תאריכים שבשיטת חז"ל.[12] לפי חז"ל, בזמן שפרופסור זרטל סובר שהתקיים המעמד בהר עיבל, בני ישראל כבר מזמן עברו לצורה של ישיבת קבע בארץ (אחרי שנות כיבוש וחלוקה).

הסיבה השנייה חשובה אף יותר. היינו חושבים שלאחר גילוי המזבח בהר עיבל, פרופסור זרטל יבין שהאירועים הכתובים בתנ"ך אכן התרחשו. הנה, עד גילוי המזבח בהר עיבל הוא לא האמין בכתוב בספר דברים ובספר יהושע, ועכשיו עומד מולו ממצא ארכיאולוגי שהוא עצמו מצא שמוכיח חד משמעית שלפחות אירוע אחד אכן התקיים. אולם, פרופסור זרטל הגביל את אמונתו רק לקיום המעמד והברכה בהר גריזים ובהר עיבל ולא לשאר האמור בספר יהושע. כך כתב (אבן וחרס ואדם, עמ' 160-161):

 

מן החפירות הסתבר כי ביריחו לא עמדה כלל עיר בימי יהושע ... דומה הוא המצב גם בהעי ... התמונה הכוללת סתרה סתירה גמורה את הסיפור המקראי על מסע כיבוש מאוחד.

 

          אם כן, הסתמכות על ממצאים ארכיאולוגים איננה בהכרח מובילה ליראת שמים. יש צורך בזהירות רבה בקבלת הממצאים והפרשנויות הנלוות אליהם, וכל עוד נקודת המוצא לא תהיה שתורת ה' אמיתית, גם הפרשנות לממצאים ארכיאולוגים לא תמיד תהיה מתאימה לאמור במקרא.

 

המקרא מעל הארכיאולוגיה

          יכולנו לומר שאפשר להסתמך על תגליות הארכיאולוגים כאשר הם מוכיחים את הכתוב בפסוקים. אבל כאן בדיוק טמונה הבעיה. כאשר אנחנו מתבססים על דברי הארכיאולוגים, (שממצאיהם לא תמיד עולים בקנה אחד עם הכתוב בתנ"ך) בכדי להוכיח את האמור בתנ"ך, אנחנו משתמשים במקורות אנושיים על מנת להוכיח דבר אלוקי. המקורות האנושיים לא יוכלו אף פעם להוכיח עניינים אלוקיים, היות ויש פער בתפיסה של אדם מול האלוקות. "כי לא יראני האדם וחי".

          האם נשתמש בארכיאולוגיה? להבין כן, להוכיח לא. נשתמש בארכיאולוגיה להבין את פסוקי התורה, תוך כדי הבנת המגבלה בשימוש בו (הן מבחינת תקפותם ונכונותם והן מבחינת הפרשנות שהארכיאולוגים נותנים להם). טעות בהבנה המבוססת על ממצאים ארכיאולוגיים, כמוה ככל טעות בפרשנות פסוקים, דבר שוודאי שמנסים להימנע ממנו, אך הוא קורה לעיתים.[13] אדם יכול לנסות להבין על פי הממצאים הארכיאולוגיים כיצד התרחש הקרב בין דוד לגוליית, מהיכן נכנסו בני ישראל לארץ, היכן הכה שמשון בפלישתים ועוד ועוד. גם אם מסקנתו לא תהיה נכונה, הוא השתדל להבין את הכתוב, גייס לשם כך נתונים מהארכיאולוגיה, וקיים מצוות לימוד תורה.

אולם, בשום אופן אל לנו להוכיח את הכתוב בפסוקי התנ"ך על סמך ממצאים אלו, כל שכן על סמך הפרשנויות הניתנות להם. מקור אלוקי לא יכול להיות תלוי במקור אנושי, ותמיד יהיה פער בין ה' יתברך לבין בני האדם – לא ניתן לשפוט עניינים אלוקיים בשכל אנושי. כאשר מבססים את האמונה על ממצאים ארכיאולוגיים והפרשנויות שלהם, ישנה סכנה שלא כל הממצאים או הפרשנויות יעלו בקנה אחד עם האמור בתנ"ך, וכשם שהחלק שכביכול מוכיח את האמור בתנ"ך מסייע לאמונה, כך החלקים שלכאורה סותרים את הכתוב, עלולים חלילה לערער את האמונה בכתוב.

 

סיכום

  • מדע הארכיאולוגיה איננו מדע מדויק, אלא בנוי על השערות, ניתוח של ממצאים שלעיתים הינם חלקיים, ופרשנויות של הארכיאולוגים עצמם.
  • מבחינה הלכתית, לפי מרן הראי"ה קוק ופוסקים נוספים, לא ניתן להסתמך על ממצאים ארכיאולוגיים על מנת לקבוע הלכה.
  • כך גם בנוגע להסתמכות על ממצאים ארכיאולוגיים כדי לבסס את האמונה בה' ובמה שכתוב בתנ"ך. פעמים רבות, דווקא ההסתמכות מצד אחד על דברי הארכיאולוגים, תגרום לבעיות עמוקות.
  • פעמים שגם הארכיאולוגים שמאמינים במה שכתוב בתנ"ך מבחינה היסטורית, אינם מאמינים במשמעויות הנוספות שמעבר לאמור בכתוב. בדוגמה שהבאנו, הארכיאולוגים שחפרו את חורבת קיאפה, האמינו שהיה בית מקדש, אבל לא הבינו את הניסים שנעשו בבית המקדש.
  • ניתן להשתמש בהשערות הארכיאולוגית על מנת לתת פרשנות לעניינים שונים שבתנ"ך, תוך הבנה שהדברים אינם מוחלטים.

         

        

 

[1] להרחבה בנושא השפעת ביקורת המקרא על מסקנות ארכיאולוגיות ראה ספרו של לייבל רזניק, התנ"ך מן השטח, עמ' 19 והלאה.

[2] ראה אוצר ההדר, הרחבה ג, שם הרחבנו בעניין זה.

[3] בהמשך נראה שההסתמכות על מטבע תלויה כנראה כבר במחלוקת ראשונים.

[4] על כך ראה ספר מגילה במוקפות חומה לרב יהודה זולדן, עמ' 256-257.

[5] גם החזון אי"ש כתב דברים דומים, עיין זרעים, פרק ג סעיף קטן יט.

[6] היו פוסקים שלכאורה חלקו על שיטתו של מרן הרב קוק. ראה למשל אגרות משה, חושן משפט, חלק ב, סימן סט, אות ד. אמנם נראה שאין כאן מחלוקת מהותית, אלא שגם האגרות משה מסכים שהנאמנות של הרופא היא בחזקת אומדנא, אלא שלאחר שהרופא אמר את דבריו, אנחנו מתייחסים לכך כפסק ודאי ומסתמכים עליו לחלל את השבת. לכן נראה שאין כאן מחלוקת מהותית. כמו כן נהוג להביא מקורות נוספים שמהם עולה שלרופא יש גדר ודאי (ראה למשל שו"ת אחיעזר, יורה דעה, סימן טז אות ד), וגם שם אין הכרח לומר שהוא חולק על קביעתו של מרן הרב קוק.

[7] גם בתחום הרכבת האתרוגים, ישנם חוקרים שסוברים שהרכבה של רוכב של אתרוג על כנה של עץ אחר, איננו משפיע על תכונות האתרוג, וממילא לכאורה אין בעיה בהרכבת עצי אתרוג. על אף שעניין ההרכבה עצמה לא נידונה בדברי חז"ל אלא בספרות ההלכה המאוחרת יותר, גם כאן נאמר שהקביעות ההלכתיות הן שקובעות את המציאות ולא המחקר הוא שיקבע את ההלכה, משום שיתכן שהמחקר איננו מדויק, או שהפוסקים התכוונו להשפעה שלא ניתנת למדידה במחקרים של ימינו (על אף ההתפתחות הטכנולוגית). לכן, גם הערתו של פרופסור זוהר עמר היקר, שהדיון ההלכתי בהדסים מורכבים איננו רלוונטי, היות ובמציאות לא ניתן להרכיב הדסים עם שינוי של תכונות ההדס, איננה במקומה, משום שיתכן שיש השפעה על תכונות שלא ניתנות למדידה על ידי המדע בימינו.

[8] בשו"ת התשב"ץ (חלק ג סימן רכו) כתב שהמטבע שמצא הרמב"ן היה של כותיים וצריך להוסיף על כך שתות. רואים שהתשב"ץ ערער על היכולת להסיק מהמטבע שהביא הרמב"ן, וכל שכן לממצאים פחות מדויקים.

[9] גם ידידי הגאון הרב דניאל צבי רובין  שליט"א בספרו הנפלא מראה הגבול עמ' לג' כתב: "גם החזון איש בשביעית סימן ג,יח לא ביטל מכל וכל את ההשתמשות בשמות המקומות, אלא כתב "אין אנו בטוחים אם אפשר לסמוך". אבל אם רואים מהלך ברור התואם את השמות של הישמעאלים, קשה לומר דהכל צירוף מקרים, ולכאורה גם החזון איש מודה בכהאי גוונא דחזי לאיצטרופי".

[10] ראה לדוגמה אור החיים (בראשית א,א): "דע כי רשות לנו נתונה לפרש משמעות הכתובים בנתיבות העיון ויישוב הדעת הגם שקדמונו ראשונים ויישבו באופן אחר כי שבעים פנים לתורה ואין אנו מוזהרים שלא לנטות מדברי הראשונים אלא בפירושים שישתנה הדין לפיהן, ולזה תמצא שהאמוראים אין כח בהם לחלוק על התנאים במשפטי ה', אבל ביישוב הכתובים ובמשמעותן מצינו להם בכמה מקומות שיפרשו באופן אחר".

[11] חשוב להדגיש: קטונתי מלעמוד מול הרב זמיר כהן שליט"א שיש לו זכויות רבות בתחומים רבים, ואין בדבריי אלה בכדי להקטין בכי הוא זה את כל מפעליו. כפי שעולה מהמאמר, נראה לענ"ד בעייתי להביא הוכחות כפי שמובאים מספריו.

[12] לפי חז"ל, מעמד הברכה והקללה התקיים בשנת 1272 לפני הספירה הנוצרית. לפי פרופסור זרטל, המזבח נבנה לקראת סוף המאה ה-13 לפני הספירה הנוצרית. לא מדובר בסתירה מוחלטת, משום שבמונחים ארכיאולוגיים לא מדובר על פער משמעותי.

[13] ראה מהר"ל בהקדמתו לספר תפארת ישראל שביאר את נוסח ברכת התורה "לעסוק בדברי תורה" ולא "ללמוד". אדם מקיים מצוות לימוד תורה גם אם הוא איננו מכוון לאמיתה של תורה, כל עוד הוא עוסק בדברי תורה ומשתדל להבינה. ראה גם רמב"ן בפירושו לתורה (בראשית לה,טז) ששינה את פירושו למילים "כברת ארץ", לאחר שעלה לארץ ישראל וראה את מקום קבורת רחל.