תחיית השפה העברית

תחיית השפה העברית

הקדמה

          לאורך שנות הגלות, עברו היהודים מדיבור בלשון הקודש לשפות אחרות. בתחילת תהליך הגאולה, היו שמסרו את נפשם על החייאת השפה העברית (בהמשך נראה האם העברית המודרנית מוגדרת גם היא כלשון הקודש). המוכר ביניהם הוא אליעזר בן יהודה שאף התכתב עם מרן הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל,[1] אך היו גם נוספים, ביניהם גם יהודים שומרי תורה ומצוות כמו זאב יעבץ. במאמר זה נשתדל ללבן את חשיבותה של השפה העברית ואת יחס התורה לתחייתה בדורות האחרונים.

 

חשיבות כח הדיבור

          לפני שניגשים להבנת חשיבות הלשון העברית, עלינו להבין את עניין השימוש בשפה באופן כללי. השפה המשותפת מהווה את אחד הכלים החשובים ביותר לתקשורת בין אנשים. כבר ידוע שלפני בניית מגדל בבל הייתה הארץ "שפה אחת ודברים אחדים" (בראשית יא,א), ורק לאחר שה' העניש את בוני המגדל והפיץ אותם על פני האדמה, נוצרו שפות נוספות.

          כמו כן, ישנן מצוות מיוחדות שכדי לקיימן, נדרש שימוש בכח הדיבור ובשפה. לימוד תורה ותפילה הן שתי מצוות מתוך מצוות נוספות שלכח הדיבור יש מרכיב מרכזי בקיומן. הגמרא (סנהדרין צט,ב) כותבת:

 

אמר רבי אלעזר: כל אדם לעמל נברא, שנאמר "כי אדם לעמל יולד", איני יודע אם לעמל פה נברא אם לעמל מלאכה נברא, כשהוא אומר "כי אכף עליו פיהו" - הוי אומר לעמל פה נברא. ועדיין איני יודע אם לעמל תורה אם לעמל שיחה, כשהוא אומר "לא ימוש ספר התורה הזה מפיך" - הוי אומר לעמל תורה נברא.

 

          הגמרא למדה שהעמל שבשבילו נברא האדם הוא עמל לימוד התורה שנעשה בפה. החפץ חיים (תורת הבית פרק ב) האריך לבאר מדוע הפסוק מדגיש את בריאת האדם דווקא לשם לימוד תורה ולא לעשיית שאר המצוות. במאמר זה, נתמקד במה שכתב בנושא של כח הדיבור:

 

שכח הדיבור הוא ענין רוחני, ונורא מאד גודל פעולתו לפעול על נפשו.

 

          ובספר עלי שור (חלק ב עמ' לד) כתב הרב וולבה:

 

על ידי הדיעה והדיבור, חי האדם יותר מכל בעלי החיים ... כדי שתוכל לבנות חברה אנושית, נתן לנו הקב"ה מכשיר והוא כח הדיבור. ונוסיף מיד: לא רק לבנין חברה אנושית משמש מכשיר הדיבור, אפילו יחסינו אל הבורא בנוי על כל הדיבור. הן הקב"ה "מדבר" אל האדם, והן האדם מדבר אליו יתברך – הכל בכח הדיבור. הרי תפילה וקריאת שמע דהרהור לאו כדיבור דמי, וצריך דווקא לדבר אל ה' יתברך.

 

          מובן אם כן מדוע יש התייחסות חמורה כל כך למי שפוגע בכח הדיבור. כשם שיש לכח הדיבור השפעה גדולה בצד החיובי של עבודת ה', כך יש לו השפעה גדולה על הצד השלילי כשחלילה לא משתמשים בו באופן הנכון, כפי שכתב הרב וולבה שם בהמשך דבריו:

 

מכאן החומר הרב של לשון הרע. הרי כח הדיבור הוא המכשיר שניתן לנו לחבר, לקרב ולדבק, והמדבר לשון הרע משתמש במכשיר הקירוב – לריחוק, לפירוד ולשנאה.

 

לשון הקודש

          נחלקו הרמב"ם והרמב"ן בסיבה שלשון התורה נקראה בלשון הקודש. הרמב"ם הסביר שלשון הקודש נקראה כך, משום ששפת העברית אינה כוללת מילים מפורשות לעניינים שהצניעות יפה להן, וכל המילים העוסקות בכך רק מרמזות על העניין (מורה נבוכים ג,ח):

 

ולי גם כן טענה וסבה בקריאת לשוננו זה לשון הקודש, ולא תחשוב שהוא הפלגה ממנו או טעות, אבל הוא אמת, מפני שזה הלשון הקודש לא הונח בו שם כלל לכלי המשגל לא מן האנשים ולא מן הנשים ולא לגוף המעשה המביא להולדה ולא לזרע ולא ליציאה, אלו הדברים כלם לא הונח להם שם ראשון כלל בלשון העברי אלא ידברו בהם בשמות מושאלים וברמיזות, והיה הכונה בזה שאלו הדברים אין ראוי לזכרם שיושם להם שמות, אבל הם עניינים שצריך לשתוק מהם וכשיביא הצורך לזכרם יעשה לו תחבולה בכנויים ממלות אחרות כאשר נסתר מעשותם בעת הצורך בכל יכולתנו.

 

          הרמב"ן (שמות ל,יג) דחה את דברי הרמב"ם וכתב שבלשון הקודש יש מילים שמבטאות גם דברים שקשורים לצניעות, ומסביר את הסיבה לתואר לשון הקודש באופן אחר:

 

וכן הטעם אצלי במה שרבותינו קוראין לשון התורה "לשון הקודש", שהוא מפני שדברי התורה והנבואות וכל דברי קדושה כולם בלשון ההוא נאמרו. והנה הוא הלשון שהקב"ה יתעלה שמו מדבר בו עם נביאיו ועם עדתו, אנכי ולא יהיה לך ושאר דברות התורה והנבואה, ובו נקרא בשמותיו הקדושים אל, אלהים, צבאות, ושדי, ויו"ד ה"א, והשם הגדול המיוחד, ובו ברא עולמו, וקרא שמות שמים וארץ וכל אשר בם, ומלאכיו וכל צבאיו לכולם בשם יקרא מיכאל וגבריאל בלשון ההוא, ובו קרא שמות לקדושים אשר בארץ אברהם יצחק ויעקב ושלמה וזולתם.

 

          ניתן להגדיר את מחלוקת הרמב"ם והרמב"ן כך: לפי הרמב"ם לשון התורה נקראה לשון הקודש משום שהשימוש היומיומי שבה קשורה לקדושה, היות ואין בה מילים שמבטאות באופן ישיר עניינים שקשורים לצניעות. לעומת זאת הרמב"ן סובר שלשון הקודש נקראת כך לא על שם השימוש היומיומי, אלא על שם השימוש שנעשה בו בבריאת העולם, בלימוד התורה ובתוכחות הנביאים.

 

החיוב לדבר בלשון הקודש

         מצאנו מספר מקורות הלכתיים שמהם עולה שיש חובה לדבר בלשון הקודש. בספרי (עקב,מו) כתוב:

 

מיכן אמרו כשהתינוק מתחיל לדבר אביו מדבר עמו בלשון הקודש ומלמדו תורה ואם אין מדבר עמו בלשון קודש ואינו מלמדו תורה ראוי לו כאילו קוברו, שנאמר: "ולמדתם אותם את בניכם לדבר בם".

 

          וכן מקור נוסף (האזינו, שלג):

 

וכן היה רבי מאיר אומר: כל הדר בארץ ישראל וקורא קרית שמע שחרית וערבית ומדבר בלשון הקדש הרי הוא בן העולם הבא.

 

          כמו כן ישנן הלכות הקשורות לדיבור בלשון הקודש. אחת מהן נוגעת ללשון התפילה. אמנם חז"ל התירו להתפלל בכל לשון, אך המשנה ברורה הגביל את היתר לזמן מוגבל (קא,יג):

 

ומצוה מן המובחר הוא דוקא בלשון הקודש ... וגם עיין בתשובת חתם סופר אורח חיים סימנים פ"ד ופ"ו שהאריך בכמה ראיות דמה שהתירו להתפלל בכל לשון היינו דווקא באקראי, אבל לקבוע בקביעה תמידית ולהעמיד ש"ץ ולהשכיח לשון הקודש לגמרי, זה אי אפשר בשום אופן עיין שם. ועוד מחמת כמה וכמה טעמים נכוחים האריכו כל גאוני הזמן בספר דברי הברית והסכימו שאיסור גמור הוא לעשות כן.

 

          בספר אגרות משה (אבן העזר חלק ג, סוף סימן לה) כתב שאמנם מצאנו חיוב לדבר בלשון הקודש, אך אין איסור לדבר בלשון לעז:

 

ומצד עצם הדבר שמשנים את שמותיהם לשמות נכרים, ודאי הוא דבר מגונה מאד, מאחר שחז"ל שיבחו זה וחשבו זה מהדברים שבשבילם נגאלו ממצרים, אבל איסור ממש לא מצינו בזה. והוא כמו לא שינו את לשונם דגם כן הוא מהארבעה דברים שחשיב התם, שחזינן שאף שהוא מצוה לדבר בלשון הקודש כדאיתא בספרי סוף פרשת עקב והובא ברש"י בפירוש החומש שם על הפסוק לדבר בם, מכל מקום אינו איסור, דהא כל ישראל מדברים בלשון חול של האומות מזמן שגלינו בחטאינו בין האומות, ואף גדולי תורה וחסידי עולם לא דברו בלשון הקודש, ועיין בפירוש המשניות לרמב"ם ריש תרומות שמשמע שנשכח ממנו חלק גדול מלשון הקודש מהדברים שלא הוזכרו בקראי, והוא משום שלא דברו בלשון הקודש, וכן אפשר הוא גם בלא שינו את שמותן ולכן כיון שאינו איסור רק מעלה גדולה לא הועילה הצויחה.

 

          המציאות מורה שדיבור בלשונות לועזיות איננו איסור, שהרי רבים מעם ישראל, כולל גדולי תורה, לא דיברו בלשון הקודש. ייתכן גם שחלק גדול מלשון הקודש נשכח לאורך שנות הגלות, ולכן הקפידו פחות להשתמש בו. על כל פנים, גם הגאון הרב משה פיינשטיין זצ"ל מודה שיש מצווה לדבר בלשון הקודש, והראיה שהוא הביא את הספרי האומר זאת, אלא שהוא סבר שלא ניתן לומר שיש איסור בדיבור בלשונות נוספים.[2]

 

האם העברית המודרנית היא לשון הקודש

          יש שטענו שהעברית המדוברת של היום איננה מוגדרת כלשון הקודש. על טענה זו עונה הרב ארי שבט בספרו להרים את הדגל (עמ' 199 והלאה):

 

סקירה בכל מילון תגלה מיד כי רובן של המילים בעברית המודרנית, מקורן בלשון הקודש של התנ"ך וספרות חז"ל, ואכן מדובר בשפה אחת ... כך עולה גם מהשוואת העברית של התורה לזאת של הנביאים, ושלהם ביחס לעברית של חז"ל, וכלשונם "לשון תורה לעצמה, לשון חכמים לעצמן".

 

          לאורך הדורות היו שינויים בלשון הקודש. ישנם אפילו הבדלים בין לשון התורה ללשון הנביאים, וכל שכן בין לשון התורה ללשון חכמים. אף על פי כן, השפה תמיד נקראה קדושה, משום שבסיס השפה נשמר. שינויים כאלה ואחרים אינם יכולים למנוע מהשפה את התואר "לשון הקודש", כל עוד השינויים לא שינו משמעותית את השפה.

 

הקשר בין השפה לבין הגאולה

כבר בגאולה ממצרים, התברר שיש קשר בין השפה שבה דיברו בני ישראל במצרים לבין גאולתם. חז"ל (שמות רבה א) מנו את ההקפדה על שימוש בלשון הקודש כאחת מארבע הזכויות שבזכותם נגאלו בני ישראל ממצרים:

 

אמר רב הונא בשם בר קפרא: בשביל ד' דברים נגאלו ישראל ממצרים, שלא שינו את שמם ושלא שינו את לשונם ושלא גלו סודם ושלא הפקירו נשותיהן.

 

         על אף שגלות מצרים הייתה יחסית ארוכה, עם ישראל הקפיד לדבר בלשון הקודש לאורך שנות קיומה. לעומת זאת, בגלות הקצרה יותר בבבל, עם ישראל הושפע מאוד מהעמים אליהם גלה, והתחיל לדבר בשפות זרות (נחמיה יג, כד):

 

וּבְנֵיהֶם חֲצִי מְדַבֵּר אַשְׁדּוֹדִית וְאֵינָם מַכִּירִים לְדַבֵּר יְהוּדִית וְכִלְשׁוֹן עַם וָעָם.

 

          הרב יצחק הוטנר (מאמרי פחד יצחק לפסח, מאמר ד) מסביר על פי זה את הסיבה שעזרא שינה את אותיות הכתב מכתב עברי קדום לכתב אשורי:

 

כבר פירשנו במקום אחר את חילוף הלשונות בין נוסח הקידוש ביום טוב לנוסח התפילה, שבראשון נאמר "אשר בחר בנו מכל עם ורוממנו מכל לשון" לשון יחיד עם ולשון, ואילו באחרון נאמר "אתה בחרתנו מכל העמים ... ורוממתנו מכל הלשונות", רבים. והטעם על החילוף, כל אחד במקומו, אינו נוגע לענייננו, עכשיו רק נעסוק בפירוש החילוף עצמו. שתי בחירות נאמרו על ישראל "מכל העמים" ו"מכל עם". הראשון מוסב על התקופה שכבר היה עם ישראל קיים, ובחירתו מתוך שבעים אומות אחרות. וניכרת בחירת עם אחד מבין כל שבעים העמים. אולם הבחירה "מכל עם" היא הבחירה בתקופת "הן עם אחד ושפה אחת לכולם", שהיו כולם עם אחד קודם פילוגם, והיינו על פי דברי הכתוב "בהנחל עליון גויים בהפרידו בני אדם יצב גבולות עמים למספר בני ישראל". בהנחל עליון גויים – הכוונה להתחלת התקופה של בארצותם לגוייהם, כשנתחלקו העמים, כל אחד לנחלתו, "בהפרידו בני אדם" בדיבורים, בלשונם, במקומם, "יצב", העמיד מספר העמים כנגד מספר שבעים נפש של ישראל. כלומר: בזה עצמו שמעם אחד נחתך, ונתיסד מספר חתיכות כנגד שבעים נפש דבני ישראל, הרי בזה ישנה הוכחה שהם הנבחרים. והיינו שבחר בנו מכל עם, עוד לפני החילוק העמים, בעוד היותם עם. ועל זה מסיימים הכתובים הבאים "השם בדד ינחנו ואין עמו וכו'". כלומר: בהפרידו בני אדם לשבעים אומות, נתהווה על ידי כך גם שבעים אלוהי ניכר, אבל עם ישראל "השם בדד ינחנו" בלי אל ניכר. ועל סמך זה ש"השם בדד ינחנו", שונים הם מהעמים, ובגויים לא יתחשב, והלוא זו היא בחירתם. והיא עוד מתקופה קודמת, היינו של "עם אחד ושפה אחת".

 

          שתי הבחירות בעם ישראל המוזכרות בקידוש ובתפילה מציינות בחירות שונות בתקופות שונות. הקידוש ביום טוב מציין את הבחירה בעם ישראל שנעשתה עוד לפני שעם ישראל נוצר, ואפילו לפני שהאומות כולם נוצרו בדור הפלגה. ממשיך הפחד יצחק:

 

ומדרגה זו אנו מוצאים בהא דאמרו "מלמד שהיו מצוינים שם", כלומר: ציון מיוחד בהם, המבדיל אותם משאר תושבי הארץ, בזה שלא שינו את שמם ואת לשונם. כלומר, שכאן הבחירה היא במשקל "רוממנו מכל לשון", שהרי עם בין העמים עדיין אינו קיים. שלפני יציאת מצרים היה כלל ישראל עדיין כעובר שלא יצא לאוויר העולם. ואם מכל מקום מצויינים הם ומיוחדים גם אז, אין זאת אלא מהשפעתה של "השם בדד ינחנו" מתקופת "עם אחד ושפה אחת". ובמדרש "ואלה שמות בני ישראל ... ראובן שמעון וגו'", ראובן ושמעון נחתי, ראובן ושמעון סלקי. בלי שום שינוי כלל. וכל זה לפני יציאת מצרים ולפני מתן תורה.

 

          במצרים, עם ישראל עדיין לא נחשב לעם. אלא שמתוקף הבחירה של ה' בעם ישראל, שכאמור התקיים עוד לפני שנוצרו העמים, ה' רומם אותנו מכל לשון, ובני ישראל הקפידו לדבר בלשון הקודש גם במצרים ועוד לפני היותם עם, ועל כך אומרים בקידוש של יום טוב "ורוממנו מכל לשון".

 

בניגוד לכך, בתקופת עזרא, אף על פי שהיו שם החרש והמסגר, שהכל נעשים חרשים כשתלמידי חכמים אלו פותחים את פיהם בדברי תורה, מכל מקום אנו מוצאים "חצי מדבר אשדודית ואינם מכירים לדבר יהודית". והרי לך "ראובן ושמעון נחתי ראובן ושמעון סלקי" לעומת "חצי מדבר אשדודית". וגם במצרים, "הפלאי" ו"החנכי", העיד עליהם הקב"ה ב"'" ו"ה" בתחילה, שכולם שבטי קה הן, ולא שלטו בהם המצריים להתערב בהם. ואילו בבבל, בספר עזרא, יש פרשה שלמה של נשים נכריות. והיינו שהקלקול כאן היה לא רק ב"בחרתנו מכל העמים" שבני ישראל נתערבו בגויים, אלא שב"חצי מדבר אשדודית" פגעו גם ב"שפה אחת", כלומר: לאותה מדרגה של "בחר בנו מכל עם". כך שבגלות מצרים, עם כל שפל מדרגתם, "כמעט קט היה נעקר העיקר ששתל אברהם", מכל מקום ה"בדד ינחנו" נשאר שלם. אבל בגלות בבל נתקלקלה נקודה זו בין בני ישראל.

 

          בניגוד לגלות מצרים, בה שמרו בני ישראל על ייחודיותם – דבר שהתבטא גם בשמירה על השפה, בגלות בבל התחילו בני ישראל לדבר בשפות זרות, ובכך פגעו בבחירה שבחר בהם ה', בחירה שהייתה עוד כאשר העמים היו כולם בשפה אחת.

 

והנה בדור הפלגה כתוב "מהארץ ההיא יצא אשור" פירש רש"י שאשור יצא מעצת בנין המגדל, לא הסכים עמהם ועזבם. אם כן מצינו להדיא כאן שאשור אין לו חלק בעצת דור הפלגה, דור הפילוג. לכך כתב אשורית הוא המאושר בלשונות, מפני שלא היה בין אלה שנתפלגו. והוא הוא שעזרא שהוא הגואל מגלות בבל שינה את הכתב לאשורית. שהרי בגלות זאת נפגע ה"רוממנו מכל עם", ולכך בגאולתו הצטרך להגיע חזרה עד לאותה נקודה ולתקנה, דהיינו של "עם אחד ושפה אחת" בלי קלקול של דור ההפלגה. ואשור שיצא ולא השתתף בעצת דור הפלגה נשאר בכתב שלו בבחינת שלמות מהחיסרון של הפלגה, וממילא גם בחינת תיקון לצרת גלות בבל, שהוא צרת ביטול "עם אחד ושפה אחת", כי בהכתב מתבטא צורת מצב העם. כך, שבמתן תורה הקדימו משה לעזרא. אבל בענין כתב אשורית, לא היה אז צורך לזה, שאז בשעת גלות מצרים הייתה הבחירה "מכל עם" כתיקונה, ורק בגאולת בבל, ולגואלו עזרא, נשאר צורך תיקון בזה, ושינה את הכתב לאשורית.

 

          שינוי הכתב נועד לתקן את הפגיעה בבחירת עם ישראל. כפי שראינו לעיל, הפגיעה בעם ישראל בשינוי הלשון היווה פגיעה בבחירה הקדומה של דור הפלגה. לכן, רק הכתב של ממלכת אשור, שלא השתתף כלל בדור הפלגה, ולא היה קשור לפירוד של העמים, יכול להוות תיקון לפגיעה בבחירה של עם ישראל מאותה תקופה. משום כך לא היה צורך בשינוי הכתב ביציאה ממצרים – לא הייתה אז פגיעה בבחירת עם ישראל. רק לאחר הפגיעה שנוצרה בגלות בבל, היה הכרח לתקן את הכתב לכתב קדום יותר, שלא היה שותף בדור הפלגה.

          מדבריו של הפחד יצחק עולה שיש חשיבות גדולה לשמירה על הלשון העברית. חלק מהמהות שלנו כעם הנבחר, קשור בקשר בל ינתק לשפה שלנו, וכאשר יש פגיעה בשפה, יש פגיעה גם במהות הבחירה של עם ישראל.

          בעניין הכתב העברי מצאנו חידוש של הרב יונתן זקס. בתקופות קדומות, הטכניקה של הכתיבה גרמה לכך שכל השפות כתבו מימין לשמאל, כפי העברית של ימינו, שנותרה כמעט השפה היחידה שכותבים כך. מדוע שונה העברית מרוב השפות? הרב יונתן זקס ענה על כך (השותפות הגדולה עמ' 26):

 

אבל אפתח במה שהיה בשבילי רגע ה"אארוקיה!". תגלית שנראית טרוויאלית להפליא, אך היא הדליקה אצלי רשת של חיבורים עצביים שכמה מהם אתאר בפרק זה. וזה התגלית: מערכות אלפבית נטולות אותיות תנועה, כגון הכתב העברי והכתב הערבי, נכתבות מימין לשמאל. מערכות אלפבית שיש בהן אותיות תנועה, כגון זו המשמשת את האנגלית, נכתבות משמאל לימין. למראית עין, לא בדיוק התגלית שתשנה את העולם, אבל הבה נשעה את השיפוט המוקדם שלנו, ונסביר את חשיבותה.

בשפות שיש בהן אותיות תנועה, אפשר לזהות מילים ולהבינן כשהן לעצמן, יחידות. מידת הרב-משמעיות הגלומה בכל מילה מוגבלת ביותר. העיבוד הוא סדרתי: מילה אחר מילה. לעומת זאת, בשפות שאין בהן אותיות תנועה (או כמו במקרה של העברית, שיש בהן מערכת חלקית בלבד של אותיות תנועה), כל מילה יכולה להיקרא בדרכים רבות, ולכן בהינתן מילה בודדה לא קל לדעת אל נכון מהי ומה משמעותה ... אפשר לדעת מהי המילה רק על פי ההקשר שהיא נמצאת בו (או בעזרת מערכת הניקוד, אך זו נוצרה בתקופה מאוחרת). קריאת טקסט עברי כרוכה אפוא במידה נכבדה של פעילות מנטלית. הקורא עברית שואל את עצמו במובלע, בכל מילה שהוא קורא – מה היו המילים הקודמות? מה אפשר לצפות שהמשפט יאמר? בעזרת אלו תנועות תיווצר מילה שתשתלב בטקסט הכולל? קריאתה של כל מילה כרוכה בשיפוט המבוסס על הטקסט ועל הקונטקסט כאחד.

 

          צורת הכתיבה של השפה העברית, ללא אותיות ניקוד, גורמת לכך שכדי להבין את הכתוב, יש צורך לקרוא כל מילה בהקשר הכולל שלה, וזאת בניגוד לשפות שבהן יש אותיות ניקוד. מכאן, שהכתיבה העברית מסמלת הקשר כולל, לעומת השפות האחרות הבנויות מפרטים, והקריאה יכולה להיות מנותקת מההקשר הכולל. כאן מגיע הרב זקס להבדל שבין אופני הכתיבה:

 

לפנינו שתי פעולות מנטליות שונות – עיבוד סדרתי לעומת הבנה מתוך השלם – הכרוכות, כל אחת, בשימוש באזורים אחרים במוח. במהלך מאה וחמישים השנים האחרונות, מאז גילה פייר פול ברוקה את אזור המוח הקרוי כיום על שמו, אזור ברוקה שבהמיספרה השמאלית, המתמחה בעיבוד לשוני, עמדו חוקרי המוח על ההבדל הניכר בין שתי מחציות המוח, ובין הדרכים שכל אחת מהן מעבדת מידע. ההמיספרה השמאלית נוטה להיות לינארית, אנליטית, אטומיסטית ומכנית. היא מפרקת דברים לרכיביהם ומטפלת בהם באורח לינארי, על פי תור. ההמיספרה הימנית נוטה להיות אינטגרטיבית והוליסטית. כמו בביטוי שטבע הסופר אדוארד מורגן פוסטר, היא רואה את החיים בהתמדה ורואה אותם כמכלול. כשאנו מבקשים לקלוט מצב עניינים מסוים, היא נותנת בידינו מבט על, בעוד ההמיספרה השמאלית מתמקדת בפרטים מסוימים.

 

          אם כן, השפה העברית נועדה לתת תמונה כוללת, הוליסטית, בעוד רוב השפות האחרות מתמקדות בפרטים ובמכניקה. זו הסיבה שאין אותיות ניקוד בעברית, וזו גם הסיבה לצורת הכתיבה שמימין לשמאל.

 

העברית מבטאת את הפנימיות של עם ישראל  

על מנת להבין את הדברים יותר לעומק, נלמד דברים שכתב מרן הרב קוק באורות ישראל (ז,י), מהם עולה שיש חשיבות לשפה כביטוי לעומק הפנימי של עם ישראל:

 

כשם שהאידאה הנפשית האישית מתגלה בצורת הגויה בחיטובה וצביונותיה הפרטיים, כן מתגלה האידאה הכללית של האומה דווקא בכל פרטי אוצרותיה, באמונתה, בחכמתה, בשפתה, בארצה, בתקוותה, ובכל מנהגיה, ואלה בעצמם הנם הגורמים היותר גדולים לתן לה אומץ וחיים, כל מה שהם מתחבבים ונעשים יותר מורגלים בחפץ לב בדרכי החיים.         

 

          אדם פרטי ניכר על פי צורתו הפיזית: מבנה גופו, פניו, ובכלל על פי מראהו החיצוני. אומה מתגלה במרכיבים רוחניים: אמונה, חכמה, שפה, תקווה, וכן במיקומה הגיאוגרפי (ארצה) ובהתנהגותה. כדי לחזק את האומה, צריך לחזק את אותם מרכיבים רוחניים, ומכאן החשיבות הגדולה שבדיבור בשפה העברית. בהמשך דבריו (שם פסקה יא) כתב מרן הרב, שהשפה היא אחת הענפים של רוח האומה, וחיזוק הענפים יוביל לחיזוק השורשים:

 

השפה, מתוך שהיא נובעת מרוח האומה, פועלת היא להטביע יפה את חותם האומה על ידי התגברותה ושלטונה בחיים ובספרות. שכך היא המדה, שהענפים מגבירים הם בהתגדלם את כח שרשם וגזעם, בהזקיקם אותו לפעול ולהשפיע בהם חיים ולח.

 

          כך גם דברי תלמידו וממשיך דרכו בראשות הישיבה המרכזית העולמית, מרן הרב יעקב משה חרל"פ זצ"ל, שמדגיש שכאשר עם ישראל יכיר את מעלתו הגבוהה, הוא לא יכול אפילו לחשוב על ישיבה בארץ אחרת מארץ ישראל או על שימוש בשפה שונה מלשון הקודש:

 

כאשר נגיע למרום גאוותינו, גאוותם של ישראל, אז נתחיל להרגיש כי לפי מידת גדלותנו ויתרוננו על כל העמים, אי אפשר לנו להתיישב בארץ אחרת כי אם בארץ ישראל שגבוהה מכל הארצות, ואין אנו יכולים לירד ממדרגתנו ולהשתמש בלשון אחרת זולתי בשפת קודשינו, ובזמן שהתעוררות לתחיות אלו באה מהרגשה פנימית בגדלותנו ורוממותנו, אז הן תחיות אמיתיות נקיות מכל סיג ופגם.

 

          מובן אם כן הקשר בין תהליך הגאולה לתחיית השפה העברית. חלק מתהליך הגאולה מתבטא בכך שעם ישראל חוזר לארצו ולמעלתו הראשונה, וחלק בלתי נפרד מתחייה זו היא תחיית השפה העברית. השפה העברית מבטאת את הפנימיות של עם ישראל, וממילא יש קשר בין תחיית העם לבין תחיית השפה.

 

שפה – גאולה – תורה

          אחד מאבני היסוד של תנועת ההשכלה הייתה לימוד דקדוק עברי, וידוע לכולנו הנזק הגדול שנגרם ליהדות על ידי תנועת ההשכלה. תחילה נשתדל להסביר מדוע תנועת ההשכלה השקיעה רבות בשפה העברית. במבוא לספר מקור ברוך שנכתב על ידי מחבר פירוש תורה תמימה (עמ' לח), הרב אפשטיין ציטט דברים ההסבר של שר ההשכלה של רוסיה, אובארוב, לקיסר ניקולאי הראשון, על פיהם נבין מדוע הייתה חשיבות בעיני שר ההשכלה הרוסי האנטישמי שיהודים יעמיקו בלשון העברית:

 

תחילה יסוד הנהגת השכלה בין היהודים – הוא ביטול התלמוד הקדוש והחביב להם. ולזה אין אמצעי יותר נכון ותחבולה יותר נמרצה ומכוונת מלהנהיג את לימודי כתבי הקודש וידיעת שפת עבר ודקדוקה בתוך שער הלימודים הכוללים אשר יורו בבתי הספר שיתווסדו ליהודים.

וטעם הדבר מפני כי התלמוד שלהם, לפי שאינו כי אם קובץ עניינים שונים המסורים מפה לאוזן, יתעה את הכתובים המפורשים בתורת משה וכו'. לפעמים בודה דברים שלא היו בה מעולם, או יוליד הלכות ודינים עקרים על יסוד איזה אות או מילה בתורה על פי כללים שונים אשר קבע לו.

ולכן על ידי הבקיאות בכתבי הקודש וידיעת שפת עבר בדקדוקה ושימושה, יאירו עיני התלמידים ויתנו כתף סוררת להתלמוד.

 

          וממשיך הרב אפשטיין להסביר ולהחריב את דבריו של אובארוב:

 

כי צחות הלשון, דקדוקה שימושה והגיונה, יעירו ויעוררו את רוח הביקורת החדה והשנונה ביחד עם תוקף רגשי שרירות הלב לדרכי חז"ל בלימודיהם ודרשותיהם וכללותיהם ולכל ענייניהם. ... ויוצא מזה שלא לחינם פחדו אבותינו לניצני פרחי ההשכלה באופן כזה: בבקיאות במקרא ועסק תמידי בו, בדקדוק השפה ובשימושה, במליצה ושיר ... כי דרכי הפשט ורוח ההיגיון החופשי והקל לא יתאימו עם דרכי הדרש והמסורה ... ועל כן הביטו אחרי אלה אשר הקדישו את עצמם ואת כישרונותיהם והרגשותיהם וחושיהם וכל עמלם וכל ענייניהם לדקדוקה ולשימושה ולהגיונה של השפה, ולטעמי המליצה והשיר עם יתידותיהם ותנועותיהם, הכל כחק – הביטו ודאגו למחשבותיהם של אלה ולמהלך נפשם בעמל ואין עתיד.

 

          כאשר אדם מתעמק בלשון העברית, הוא יתנגד לדרשות חז"ל הכתובות בגמרא, משום שרוב הדרשות שם אינן בנויות על פי כללי הדקדוק העברי, אלא על סמך דרשות. הטיעון של אובארוב, וכנראה לא רק שלו, היה שככל שיהודים יעסקו יותר בלימוד כללי העברית, הם יקבלו פחות את דרשות הגמרא הסותרות את כללי העברית, ומכאן הדרך לערעור היחס אל חז"ל ולתורה כולה.

          משום כך הדגיש מרן הרב קוק, שהעברית יכולה לבא לידי ביטוי רק בחיבורה אל הקודש. כך כתב בהמשך דבריו באורות התחיה (ז,יב):

 

כל לשון נובע מהשקפה מיוחדת על המציאות. השקפה של קודש על המציאות כולה היא ההשקפה הישראלית, וזאת ההשקפה המיוחדת חוללה את הלשון העברית, שהיא באמת השפה הקדושה. הריחוק מההשקפה הקדושה נוטל את זיו השפה, ואף על פי שיטיפו הטפות רבות לחבב אותה, מפני כמה טעמים, שנראים הגונים, מכל מקום בתוך המגמה של החיים, הפונים אחור למגמת ההשקפה המלאה קודש, מסתתרת שם שנואה לרוח השפה, המלא את כל מהותה. על כן השפה תהיה ברורה רק באותה המידה שיקרא בעולם בשם ד'.

 

          היות וכל מהותה של השפה נובעת מהשקפה על המציאות, והשקפת עם ישראל עם המציאות היא בגדר של קודש, לא ניתן לנתק בין הקודש לבין הלשון העברית. התרחקות מהקודש המהווה את הבסיס של השפה העברית "נוטל את זיו השפה". כלומר: ניתן בהחלט לדון בעניינים טכניים של השפה גם ללא חיבור אל הקודש, אבל את האור של השפה, את הנשמה שלה, לא ניתן להשיג ללא חיבור אל הקודש.

          כדרכו בקודש, על אף שהיו שהשתמשו בדקדוק בשפה שלא כהוגן, מרן הרב לא נרתע מתמיכה בהחייאת השפה העברית, וכתב (אגרת תרעב):

 

ותחיית השפה, כמו תחיית הארץ, לא תרד אצלנו מכבודה, אף על פי שרבו לצערינו המשתמשים בהם שלא כהוגן.

 

          במציאות שבה יש המשתמשים לרעה בעניין חיובי, הפתרון אליבא דהרב איננו להתרחק מהעניין החיובי, אלא לתמוך בו ולוודא שהשימוש בו ייעשה בצורה נכונה. כך בנושא של תחיית הארץ, בה ראה מרן הרב דבר הכרחי, על אף שהיו רבים שהשתתפו בה בניתוק מוחלט מהקודש ולעיתים תוך כדי מלחמות בקודש, וכך גם בהחייאת השפה העברית.

 

לימינו

          ברוך ה' זכינו שמדינת ישראל אימצה את השפה העברית כשפה הרשמית של המדינה. בניגוד למציאות של לפני כמאה שנה, שבה השפה כמעט לא הייתה מדוברת, הלימוד במערכת החינוך הדתית נעשתה בשפות אחרות, המציאות היום היא שהשפה פורחת, קול התורה בלשון הקודש נשמע בארצנו, ולנו נותר רק להעריך את ההזדמנות הנפלאה שקיבלנו להשתמש בכל חיינו בלשון הקודש.

 

סיכום

ראינו את חשיבות כוח הדיבור ככוח רוחני שמלווה את חיי הקודש, את המקורות מהם עולה שיש חיוב לדבר בלשון הקודש (אם כי יש שאמרו שהיום אין חיוב זה חל), את הקשר בין שימוש בשפת העברית לבין תהליך הגאולה, ומדוע דווקא לימוד השפה העברית הכשילה רבים בתנועת ההשכלה.

 

[1] אליעזר בן יהודה אמר בשם עם ישראל כולו שאין לעם ישראל דבר עם הדת. משום כך הרב קוק החשיבו לרשע ושלא כדרכו, לא היה פותח בתארים במכתבים שכתב לו. בספר שבחי ראיה (מהדורת תש"ע עמ' 222) מסופר: "כשלמד הרב את שיעורו הקבוע עם תלמידו ר' יצחק אריאלי, הייתה דלת החדר נעולה, וכל בני הבית ידעו שאסור להפריע בשעה זו. יום אחד בשעת השיעור, לא ננעלה הדלת משום מה. נכנס באופן פתאומי לחדר אליעזר בן יהודה כדי לשאול את הרב על מקורות בדברי חז"ל למילים שונות, לצורך המילון שחיבר. הרב ענה לו מיד בבקיאות עצומה. לאחר שקיבל בן יהודה תשובות לכל שאלותיו, פנה אליו הרב בשאלה: "אולי כבר זמן לשוב"? בן יהודה הסתכל בהרב וענה בלחש "אולי". היה זה ביום שישי. בליל שבת נפטר בן יהודה". בחלק מהגרסאות של הסיפור ממשיכים ואומרים שהרב קוק הסתפק אם בן יהודה חזר בתשובה לפני מותו בעקבות תשובתו.

[2] בתורה תמימה (דברים יא,יא) תמה בהערות על הרמב"ם ופוסקים נוספים שהשמיטו את דברי הספרי המחייבים לדבר בלשון הקודש, ותירץ בשני אופנים: א. שסוברים שהחיוב קיים רק כאשר עם ישראל יושב בארץ ישראל, משום שבחוץ לארץ לא ניתן מבחינה טכנית לדבר בלשון הקודש. ב. החשש של "מנעו בניכם מן ההיגיון" כפי שנרחב בהמשך.