אסתכל באורייתא וברא עלמה

ב"ה

אסתכל באורייתא וברא עלמא

ראשית

            על הפסוק הראשון בתורה "בראשית ברא אלוקים את השמים ואת הארץ" כתב רש"י:

אין המקרא הזה אומר אלא דרשני, כמו שדרשוהו רבותינו ז"ל בשביל התורה שנקראת (משלי ח,כב) ראשית דרכו, ובשביל ישראל שנקראו (ירמיה ב,ג) ראשית תבואתו.

            לפי רש"י, המילה "בראשית" מורכבת משני מילים: "בשביל ראשית". התורה נקראה ראשית, כמו עם ישראל שנקרא ראשית, והתורה אומרת שהעולם נברא לשם שני אלה: ישראל ותורה. הפסוק שרש"י מביא שממנו עולה שהתורה היא "ראשית" מובאת בגמרא בפסחים (נד,א) כמקור לכך שהתורה קדמה לעולם:

שבעה דברים נבראו קודם שנברא העולם, ואלו הן: תורה, ותשובה, וגן עדן, וגיהנם, וכסא הכבוד, ובית המקדש, ושמו של משיח. תורה - דכתיב ה' קנני ראשית דרכו.

          ובזוהר הקדוש כתוב:

כל מאן דאסתכל בה באורייתא ואשתדל בה כביכול הוא מקיים כל עלמא, קודשא בריך הוא אסתכל באורייתא וברא עלמא, בר נש מסתכל בה באורייתא ומקיים עלמא.

            היוצא ממקורות אלו, שהתורה קדמה לעולם. כאשר הקב"ה רצה לברוא את העולם, הוא הסתכל בתורה ועל פי זה בנה את העולם. הוי אומר: התורה לא ניתנה על מנת לרומם את העולם למדרגות רוחניות גבוהות, או כדי לקבוע חוקים בין בני האדם. אלא התורה היא היא האופן שבו נברא העולם. העולם היא התגלות של התורה, ולא ההיפך.

התורה היא סדר העולם

            נתחיל בביאור הדברים על פי שיטת המהר"ל. בגמרא במסכת עירובין (נד,א) מובא:

אמר רבי יהושע בן לוי: המהלך בדרך ואין עמו לוייה - יעסוק בתורה, שנאמר כי לוית חן הם. חש בראשו - יעסוק בתורה, שנאמר כי לוית חן הם לראשך. חש בגרונו - יעסוק בתורה, שנאמר וענקים לגרגרתיך. חש במעיו - יעסוק בתורה, שנאמר רפאות תהי לשרך. חש בעצמותיו - יעסוק בתורה, שנאמר ושקוי לעצמותיך. חש בכל גופו - יעסוק בתורה, שנאמר ולכל בשרו מרפא. אמר רב יהודה ברבי חייא: בא וראה, שלא כמדת הקדוש ברוך הוא מדת בשר ודם. מדת בשר ודם, אדם נותן סם לחבירו - לזה יפה ולזה קשה. אבל הקדוש ברוך הוא אינו כן, נתן תורה לישראל - סם חיים לכל גופו, שנאמר ולכל בשרו מרפא.

            מה הכוונה של הגמרא שהתורה היא הפיתרון למי שמהלך בדרך ולמי שלא מרגיש טוב באחד מאיבריו? כותב על כך המהר"ל (נתיב התורה,א):

וטעם הדבר שהדרכים הם בחזקת סכנה, כי הדרכים אין שם ישוב האדם, ודבר כמו זה הוא נבדל מן עיקר העולם כי עיקר העולם הוא הישוב ודבר זה יוצא מן הישוב, ולפיכך שולטים שם הפגעים אשר הם מתנגדים אל העולם, ולכך יש לחוש שישלטו בו פגעים אשר אינם מסדר העולם. ולפיכך אמר ההולך בדרך ואין לו לויה ובודאי כאשר יש לו לויה הרי הם מתחברים אליו בני אדם, וכיון שיש אצלו אדם נחשב זה כאלו היה בישוב העולם ואין נקרא זה שפורש מן הישוב, אבל זה שאין לו לויה וחבור אל הישוב מה יעשה ויהיה לו חבור, יעסוק בתורה כי התורה סדר שמירת העולם כמו שהתבאר, ולכך כאשר התחבר אל התורה הרי יש לו לויה וחבור אל סדר העולם. ושמירת הסדר מציל מן הפגעים אשר לא ישלטו, כי אין הפגעים שולטים רק כאשר פורש מן העולם כמו שאמרנו כי לכך כל הדרכים בחזקת סכנה, אבל כאשר הוא מתחבר אל התורה יש לו לויה אל סדר העולם ובשביל זה אינו יוצא מן ישוב העולם. והדבר הזה הוא אל האדם לויה גמורה, ואם נחשב לאדם לויה כאשר יש לו התחברות אל בני אדם כי אז אינו נחשב שהוא לעצמו, ולכך כאשר יש בני אדם עמו יש לו לויה שאז הוא מתחבר אל הבריות שהם העולם, ואם דבר זה הוא לויה שלו, כל שכן כאשר יתחבר אל התורה שהיא סדר כל העולם ובה נמצא הכל, שיש לו לויה גמורה שמתחבר אל העולם ואינו נבדל ממנו שיהיו שולטין בו הפגעים ודבר זה מבואר. ולכך אמר אחריו, אם יש לאדם חולה בגופו שכל אשר הוא חולה יוצא מן הסדר, יעסוק בתורה שהיא סדר העולם, ואז האדם אשר היה מקבל חולי שהוא שנוי יחזור אל הסדר שהוא בריאתו. ואמר עוד חש בראשו וכו', כי כאשר יבא שנוי לגוף כמו כל הדברים שהם שנויים בגוף, על ידי התורה שהיא סדר העולם מחזרת את הגוף שהיה בו שנוי אל סדר שלו. כי אל סדר התורה נמשך הכל כמו שאמרנו.

            אדם שיוצא לדרך או שאיננו מרגיש טוב יוצא מסדר העולם. כאשר אדם לומד תורה, הוא חוזר אל סדר העולם, ולכן גם יציאתו לדרך או כל יציאה מסדר העולם, מוצאת את פתרונה בלימוד התורה המחזירה אותו לסדר. המהר"ל מרחיב רעיון זה בספר תפארת ישראל (פרק י'):

כמו שהיו שואלים בני אדם באיזה צד יזכה האדם להצלחה הרוחנית על ידי מצות הגשמיות, כך הם שואלים על למוד התורה במצותיה ודקדוקיה, ובנזק השור והבור, וכיוצא בזה. שהיה נראה בדעתם, כי יותר יצליח כאשר ישיג בענין היסודות, ובמהות הגלגלים, ובשכלים הנפרדים. לכך דעתם כי הצלחת האדם בהשגת הדברים האלו ... וכדי לעקור השורש פורה ראש ולענה, אמרו בפרק שני דשבת (לא א), אמר ריש לקיש, מאי דכתיב (ישעיה לג, ו) "והיה אמונת עתך חוסן ישועות חכמת ודעת". "אמונת" זה סדר זרעים. "עתך" זה סדר מועד. "חוסן" זה סדר נשים. "ישועות" זה סדר נזיקין. "חכמת" זה סדר קדשים. "ודעת" זה סדר טהרות. ואפילו הכי (שם) "יראת ה' היא אוצרו". משל לאדם אומר לשלוחו העלה לי כור חטין לעליה, והעלה לו. אמר לו, ערבת בהם קב חומטין, אמר לו, לאו. אמר לו, מוטב אם לא העליתה, עד כאן. הנה חכמים ז"ל בששה סדרי משנה חלקו כל המציאות.

            על פי היסוד הזה נבין עניין נוסף. הרמח"ל ביסס את ספרו מסילת ישרים על פי הברייתא של ר פנחס בן יאיר (עבודה זרה כ,ב):

א"ר פנחס בן יאיר: תורה מביאה לידי זהירות, זהירות מביאה לידי זריזות, זריזות מביאה לידי נקיות, נקיות מביאה לידי פרישות, פרישות מביאה לידי טהרה, טהרה מביאה לידי קדושה, קדושה מביאה לידי ענוה, ענוה מביאה לידי יראת חטא, יראת חטא מביאה לידי חסידות, חסידות מביאה לידי רוח הקודש, רוח הקודש מביאה לידי תחיית המתים, וחסידות גדולה מכולן, שנאמר: אז דברת בחזון לחסידיך.

            אולם, כאשר פותחים ספר מסילת ישרים, רואים שהרמח"ל התחיל את ספרו ממידת הזהירות. מדוע לא התחיל הרמח"ל את ספרו מהתורה שמהווה את השלב הראשון במהלך המדרגות של ר פנחס בן יאיר? מסביר זאת הפחד יצחק (ספר הזיכרון, עמ שמ"א):

דהמהלך בעליית האדם בסדר מדרגות הוא שבשעה שאתה נמצא על גבי מדרגה המסודרת למעלה, הנך מסולק מן המדרגה שלמטה הימנה, ואדרבה יש בכלל מאתים מנה, והמדרגה הנמוכה נכללת בזו שלמעלה הימנה. מה שאין כן במדרגת התורה הדבר הוא בהפך. שכל עצם מציאותם וקיומם של המרגות כולם אינם אלא מפני שהם תנאי במרגת התורה, ואם היה בציור שתימצא מדרגה אחת אשר בעלותך עליה הנך מסלק את עצמך מן מדרגת התורה, כי אז הייתה המדרגה ההיא בטלה במציאות ... והך דקאמר בברייתא דתורה מביאה לידי זירות, הכוונה היא כמו שאימר החיים מביאים לידי עשירות או החיים מביאים לידי חכמה, שאין הכוונה שאם באים לידי עשירות או לידי חכמה מסתלקים מן החיים, אלא אדרבה כשהחיים מביאים לידי עשירות אז יש חיות של עשירות, וכשהחיים מביאים לידי חכמה, אז יש חיות של חכמה, כמו כן כשתורה מביאה לידי זהירות יש כאן תורה של זהירות וכשתורה מביאה לידי זריזות, יש כאן תורה של זריזות וגומר עד כל המעלות.

            כל מידה במסילת ישרים בנויה על התורה. הבסיס, המציאות היא תורה, והיא שמתעלה במעלות המדרגות השונות.

            על פי יסוד זה שהתורה היא המציאות עצמה, מובנים מדרשי חז"ל האומרים שה יתברך ברא את העולם בתנאי שעם ישראל יקיים את התורה. לא יתכן שהמציאות של העולם תתקיים ללא התורה. כמו כן, הגמרא במסכת עבודה זרה (ט,א) אומרת שאלפיים השנים שבהם העולם היה ללא תורה נקראים שנות תוהו. התוהו היא המילה שבה תיארה התורה את המציאות לפני שה' ברא את העולם, כך שיוצא שגם לאחר בריאת העולם, ללא התורה, העולם נשאר באותה מדרגה של תוהו. ממילא מובנים דבריו של ר' חיים מוולז'ין:

וכל חיותם וקיומם של העולמות כולם, הוא רק על ידי התורה הקדושה כשישראל עוסקים בה, שהיא נהירו דכל עלמין ונשמתא וחיותא דכלהון, ואלו היה העולם מקצהו ועד קצהו פנוי אף רגע אחד מעסק והתבוננות בתורה הקדושה, היו חוזרים כל העולמות לתהו ובהו כמו שאמרו ז"ל בשביל התורה וכו' כמ"ש וחיי עולם נטע בתוכנו, כי מקור שורשה העליון היא למעלה מכל העולמות, לכן בה תלוי החיות של כולם.

          כך גם מסביר מרן הרב קוק (אורות התורה ו,א):

מה שלומדים בקדושה, מתעדן על ידי הרצון והשכל ביחד, והאורה האלוקית באה ממקור העצמי של הנשמה, וממלאה את כל הויתה, והחיים הרוחניים מתפשטים על כל קצות המהות, כדרך שמתפשט הדם במרוצתו לכל קצות הגוף. אבל כל לימד חילוני מכל מדע בעולם, אינו מחייה כי אם אותו החלק המיוחד שהוא מכוון אליו. וזהו יסוד ההבדל שבין קודש לחול מצד הכמותיות, לבד מההבדל היותר נשגב באין ערוך שמצד האיכותיות.

            וכך גם מובנים דברי הרמב"ן בהקדמתו לתורה שאומר ששלמה המלך למד את חכמתו מתוך התורה. אם התורה היא המציאות עצמה, אזי ניתן ללמוד את המציאות כולה מתוך התורה. אמנם, צריך להיות במדרגה של שלמה המלך כדי לעשות זאת, והיום יהיה אפילו אסור על פי ההלכה ללכת לרופא שלמד את רפואתו דרך פסוקי התורה, אבל אנשים במדרגות הגבוהות ביותר שמבינים את התורה לאשורה, היו יכולים לעשות כן.

גדול תלמוד שמביא לידי מעשה

            לאחר שהבנו שהתורה היא קיום כל המציאות, עלינו להבין כיצד פעולת לימוד התורה משפיעה על העולם ומדוע היא כל כך חשובה. מצאנו אצל גדולי עולם שלוש שיטות עיקריות בהסבר העניין. על מנת להבין את העניין כדבעי, נלמד את הגמרא במסכת קידושין (מ,ב):

וכבר היה רבי טרפון וזקנים מסובין בעלית בית נתזה בלוד, נשאלה שאילה זו בפניהם: תלמוד גדול או מעשה גדול? נענה רבי טרפון ואמר: מעשה גדול, נענה ר"ע ואמר: תלמוד גדול, נענו כולם ואמרו: תלמוד גדול, שהתלמוד מביא לידי מעשה.  

            בהכרעת עלית בית נתזה, יש לכאורה בעיה לוגית. מצד אחד ההכרעה הייתה שבבחירה שבין תלמוד למעשה, תלמוד גדול יותר. מצד שני, הנימוק להכרעה היא שהתלמוד מביא לידי מעשה. אם כל הסיבה שהתלמוד גדול יותר היא בגלל שהיא מביאה לידי מעשה, אזי המעשה גדול יותר, משום שללא המעשה, התלמוד אינו גדול יותר. בהסבר הדבר מצאנו שלוש גישות בראשונים. בעל ספר העיקרים (ג,כח) הבין שמטרת לימוד התורה היא המעשה שמגיע בעקבות הלימוד:

ועוד כי בפירוש אמרו בקדושין כשנחלקו אם התלמוד גדול או המעשה גדול, נמנו וגמרו שהתלמוד גדול, ופירשו הטעם לפי שהתלמוד מביא לידי מעשה, והוא מבואר שאחר שהתלמוד גדול מצד שהוא מביא לידי מעשה שהמעשה שהוא התכלית הוא העקר.

כי כל שתי מלאכות שהאחת קודמת לאחרת קדימה טבעית, כמלאכת הרסן למלאכת הפרשות או כמלאכת האריגה למלאכת החייטות, שהמלאכה הקודמת היא פחותה במדרגה מן האחרת כי הקודמת כמשרתת לאחרת, כמו שמלאכת חציבת האבנים מן ההר היא פחותה במדרגה ממלאכת הבנאות אחר שהיא משרתת אליה, אף על פי שאי אפשר למלאכת הבנאות שתשלם בזולת חציבת האבנים, וכן המעשה אף על פי שאי אפשר שיגיע אלא עם התלמוד כי לא עם הארץ חסיד, מכל מקום אחר שהתלמוד אינו אלא כדי שיביא אל המעשה, הוא מבואר שהמעשה הוא העיקר.

          לעומת האמור בספר העיקרים, כתב הרב חיים מוולז'ין בספר נפש החיים (שער ד, ב-ג):

ענין עסק התורה לשמה, האמת הברור, כי לשמה אין פירושו דביקות כמו שסוברים עתה רוב העולם, שהרי ארז"ל במדרש שבקש דוד המע"ה מלפניו יתברך שהעוסק בתהלים יחשב אצלו יתברך כאלו היה עוסק בנגעים ואהלות. הרי שהעסק בהלכות הש"ס בעיון ויגיעה הוא ענין יותר נעלה ואהוב לפניו יתברך מאמירת תהלים, ואם נאמר שלשמה פירושו דביקות דוקא ורק בזה תלוי כל עיקר ענין עסק התורה, הלא אין דביקות יותר נפלא מאמירת תהלים כראוי כל היום? וגם מי יודע אם הסכים הקב"ה ע"י בזה, כי לא מצינו בדבריהם ז"ל מה תשובה השיבו הוא יתברך על שאלתו ((כמו שמצינו (ב"ב י"ז א') ואידך ההוא רחמי' הוא דקא בעי)):

וגם כי היה די לענין הדביקות, במסכת אחת או פרק או משנה אחת שיעסוק בה כל ימיו בדביקות, ולא כן מצינו לרז"ל שאמרו על ריב"ז שלא הניח מקרא משנה הלכות ואגדות כו' ... אבל האמת, כי ענין לשמה פירוש לשם התורה ... אבל על הנהגת האדם בשעת עסק התורה בדיני המצות והלכותיהן אמר ודבר בהן רצה לומר, הדבור בעניני המצות והלכותיהן, יהיה לשמן, פי' לשם הדברי תורה, היינו לידע ולהבין ולהוסיף לקח ופלפול.

            לפי הרב חיים מוולזין, מצוות לימוד תורה עומדת כיחידה עצמאית בפני עצמה, לא בגלל שהיא מובילה למצוות כפי שהסביר בעל ספר העיקרים, אלא יש עניין בפני עצמו ללמוד תורה, ולימוד התורה כמטרה בפני עצמה. לשיטתו, כאשר הגמרא אמרה שתלמוד גדול משום שהוא מביאל ידי מעשה, הכוונה היא שהתלמוד כל כך גדול, עד שהוא כולל בתוכו גם את המעשה.

            האופן השלישי של הסבר מטרת מצוות לימוד תורה מופיעה רבות בחסידות, אך גם אצל הרמח"ל. בספרו דרך עץ חיים (אות ב' במהדורת פלדהיים כתב):

וכאשר יעסוק בה האדם למטה, אור היא אשר תאיר בנשמתו להגיע אותו אל גנזי מרומים, גנזי הבורא יתברך שמו ...

            ניתן למצוא דברים דומים גם אצל גדולי המחשבה כמהר"ל ועוד, ומהם עולה שתכלית לימוד תורה היא דבקות בה יתברך.

            אם כן, יוצא שיש שלוש שיטות עיקריות בהסבר מטרת לימוד תורה: החל ממטרה עצמאית של לימוד תורה, דרך דבקות ועד ללימוד תורה כגורם שמגיע לידי מעשה. בספר אדרת אמונה הביא את דברי השל"ה שהביא את כל שלושת העניינים ואיחד אותם:

כשפותח הספר יאמר הנני רוצה ללמוד כדי שיביאני לידי מעשה ולידי מידות ישרות, ולידי ידיעת התורה, והריני עושה לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכניתיה – זהו הנקרא תורה לשמה.

בדבריו רואים כיצד השל"ה איחד את כל שלושת השיטות: לידי מעשה – כדברי בעל ספר העיקרים, לידי ידיעת התורה – כדבריו של הרב חיים מוולז'ין ולשם יחוד כדברי הרמח"ל.